Модерн в истории это: Архитектура модерна. Как появился модерн

Судьба мимолетного стиля. Русский модерн в Оренбурге

Музей истории Оренбурга открыл новую постоянную экспозицию, посвященную русскому модерну – совершенно особому стилю, возникшему на рубеже XIX-ХХ столетий в России. Этот стиль в разных странах называли по-разному. В Бельгии и во Франции это направление получило название Ar Nuvo (новый стиль), в Германии — Югенстиль (молодой), в Австрии — Сецессион, в Испании — стиль Гауди (по имени архитектора), в Англии — Liberty (по характерному рисунку на тканях и обивке мебели), в США — Tiffany (по имени создателя ламп и украшений). Но всегда об этом периоде в искусстве говорят как о «bell epoque» — мимолетной, но такой прекрасной эпохе.

Особенностью этого стиля в России было то, что модерн получил распространение как массовый модный стиль и активно внедрялся не только в столичный, но и в провинциальный быт начала ХХ века. Развитие промышленности, техники и науки, ускоряющийся темп жизни – все это привело к изменению архитектуры зданий в Оренбурге, появлению в домах оренбужцев совершенно новых предметов – фотоаппаратов, телефонов, электрических ламп и т.

п. В интерьерах домов представителей среднего класса, преобладавшего в Оренбурге, не имевшего возможностей полностью обновить обстановку в соответствии с последними модными тенденциями, модерн в чистом виде встретить было сложно, чаще он был представлен лишь в отдельных элементах мебели и предметов интерьеров. Кроме того, в одной комнате стояла новая мебель и мебель, приобретенная семьей в предыдущие периоды и, как следствие, сделанная в других стилях.

В Музее истории Оренбурга за долгие годы была собрана уникальная коллекция предметов мебели и быта, относящихся к «прекрасной эпохе». Теперь эта коллекция представлена в зале, где воссоздан интерьер спальни и кабинета. Посетив новую экспозицию, посетитель полностью погрузится в атмосферу жизни Оренбурга на рубеже XIX-ХХ столетий и ощутит, как мимолетна, но прекрасна была эта эпоха.

 

 

 

Импрессионизм и модерн в русском искусстве: bogachkova1957 — LiveJournal

Почти год из-за пандемии был закрыт «Центр Искусств. Москва» в Храме Христа Спасителя. Открылся он новым выставочным проектом «Импрессионизм и модерн в русском искусстве». Выставка посвящена основным путям развития русского искусства на рубеже 19 и 20 веков, а также определяющей роли модерна и импрессионизма в становлении русского авангарда. Более 50 произведений охватывают историю русского искусства с 1890-х до 1940-х годов. 

Начну с художника Николая Фешина (1881-1955). Ничего не могу с собой поделать – это мой любимый русский художник- эмигрант 20 века. На выставке две его картины. Подробнее о творчестве Николая Фешина можно познакомиться в блоге, посвященном выставке 2019 года в Музее русского импрессионизма Место под солнцем. Беньков/Фешин

.

Фешин Н.И. Шушаник. Вторая половина 1930-х – 1940-е. Фешин Н.И. Тигровые лилии. 1930-е – 1955.

В 1874 году в Париже на бульваре Капуцинок состоялась выставка молодых французских художников, картины которых были отвергнуты академическим Салоном. Полотно «Впечатление. Заход солнца» Клода Моне дало название новому течению в искусстве. Критик Луи Леруа из журнала «Ле Шаривари» назвал художников «впечатленцами» (импрессионистами). В том же 1874 году во Франции в рамках пенсионерских поездок работали Василий Поленов и Илья Репин. Манера письма и сюжеты полотен позволяют относить часть художественного наследия Репина и Поленова к протоимпрессионизму. Илья Репин был близок к импрессионизму как к художественному методу на определенных этапах творческого пути, хотя он сам отвергал

«акробатику кисти, живописность ради живописности». Выбор сюжета, пластичность и широкая манера письма были характеры некоторым ранним и поздним произведениям Репина, таким как «Маруся» 1924 года.

Илья Репин. Маруся. 1924.

Из мастерских этих двух художников вышло следующее поколение русских живописцев, творчество которых развивалось в русле модерна и импрессионизма.  Поленов войдет в историю как учитель одного из самых известных русских импрессионистов – Константина Коровина (1861-1939). Первой импрессионистической картиной Константина Коровина считается его работа 1887 года. Блистательный русский импрессионист Константин Коровин, с одной стороны, развивал художественные эксперименты на пленэре Поленова, с другой – органично воспринял и переосмыслил новации современной европейской живописи. В конце 1870-х годов в творчестве Коровина появляются этюды Парижа, созданные по рассказам Поленова. Французская столица с ее динамизмом большого города стала одним из самых ярких мотивов творчества Коровина, который он пронес через всю жизнь, и продолжал писать, находясь в эмиграции. Но на выставке нет пейзажей Парижа Коровина. 

Коровин К.А. Весенний пейзаж. 1919.

Коровин с присущей ему пленэрно-импрессионистической манерой письма чутко передавал переходные состояния природы в России. В 1897 году он приобрел у мецената и покровителя Саввы Мамонтова землю на берегу реки Нерль во Владимирской губернии. Деревня Охотино стала для Коровина центральным объектом зарисовок и пленэрных штудий. Светлый или темноватый колорит пейзажных деревенских работ того периода отражает лирическую наполненность пейзажа. Считается, что именно в Охотино возник особый поджанр в творчестве Коровина, получивший название «

ноктюрн». По вечерам близкие Коровина собирались в доме, а мастер писал этюды. Еще в 1889 году, по словам Елены Поленовой, мастер начал задумываться над тем, «чтобы выходила не живопись, а музыка». Энергия мазка и тональность колорита Коровина делали из его полотен живопись музыкального свойства.

Коровин К.А. Ноктюрн. 1919.

На выставке представлены две картины киевского художника Александра Константиновича Богомазова (1880-1930), который в 1908-1910 годах был сильно увлечен импрессионизмом. Представленные картины он посвятил жене — музе всей своей жизни, киевской художнице, Ванде Витольдовне Монастырской.

Богомазов А.К. У окна. 1908. Богомазов А.К. Портрет жены. 1908.

А у Репина в разное время проходили обучение художники – Осип Браз, Исаак Бродский, Василий Сварог, Борис Кустодиев, Константин Вещилов, Филипп Малявин.  

Кустодиев Б.М. Виллы. 1913. Сварог В.С. Ночной город. 1925.

Модерн и импрессионизм имеют разные истоки, однако, оба направления объединены тенденцией к обобщению образов и вниманию к цвету как важному художественно-выразительному средству живописи. Для самого яркого художественного объединения рубежа веков – «Мир искусства» – подготовили почву Михаил Нестеров и Василий Суриков, обращавшиеся к русской истории. Ретроспективизм стал одной из характеристик живописи модерна, наряду с идеей красоты как основы творчества.

Браз, Бродский и Кустодиев выставляли свои произведения в рамках объединения «Мир искусства». 

Суриков В.И. Алупка. 1908.

С именем Архипа Куинджи связан другой путь развития русского искусства.  По выражению Репина, «иллюзия света была его богом», которую он передал своим ученикам и последователям-членам Общества художников имени А. И. Куинджи. Светоносную традицию живописи продолжили Иван Шультце, Константин Вещилов, Николай Рерих, Витольд Бялыницкий-Бируля

Бялыницкий-Бируля В.К. Клумба дельфиниумов перед усадьбой. 1912.

Константин Вещилов (1878-1945) – один из самых ярких и многосторонних талантов рубежа веков, ученик И.Е. Репина. Выпускник Академии художеств в Санкт-Петербурге (золотая медаль, 1904 год, лауреат пенсионерской поездки в Рим). Художник Морского министерства, автор полотен, посвященных русско-японской войне. В наследии Вещилова – полотна на исторические, бытовые сюжеты, портреты, натюрморты и пейзажи.

В 1922 году мастер эмигрировал сначала в Италию, потом во Францию и впоследствии в Нью-Йорк.

Вещилов К.А. Натюрморт. Гурзуф. 1910-1920-е.

В период до эмиграции наследие мастера состояло преимущественно из исторических полотен и картин бытового жанра. Пейзажи отличались сероватым колоритом. Вещилов-колорист раскрылся благодаря поездкам на юг и созерцанию яркого контрастного южного освещения. В историю искусства он вошел как мастер русской школы люминизма (лат. lumen – свет) наряду с А.И.Куинджи и И.Ф.Шультце. В 1905 году художник был удостоен премии Куинджи. Природное колористическое дарование художника и быстрая широкая манера письма, которой он научился у Репина, в полной мере обнажили талант Вещилова в постэмиграционный период. Свет и цвет стали главными героями картин мастера. Живопись Вещилова пользовалась громким успехом в Париже и Нью-Йорке.

Вещилов К.А. Весна на Капри. 1920-1930-е. Вещилов К.А. Собор Санта Мария дела Салюте в лунном свете. Венеция. Вторая половина 1930-х – начало 1940-х.

На выставке представлены также произведения, демонстрирующие радикальные изменения в русском искусстве начала XX века, когда интерес к модерну и импрессионизму сменила идея тотального господства цвета как ведущего художественно-выразительного средства, подчеркивающего материальность, а не сиюминутность бытия. В мастерской Константина Коровина учились будущие мастера постимпрессионизма и авангарда, среди них — Роберт Фальк, Павел Кузнецов, Наталья Гончарова. Кончаловский, Гончарова и Фальк стали пионерами раннего авангарда, выставлялись в рамках художественного объединения «Бубновый валет». Другие ученики Коровина –

Алексей Исупов (1889-1957) и Сергей Герасимов (1885-1964)– развивали традиции пейзажной живописи на стыке импрессионизма и модерна.

Исупов А.В. Таганай. Старик с неводом у моря. 1912.

В рамках выставки представлены четыре работы Петра Кончаловского (1876-1956), отражающие его творческую эволюцию: от ранних импрессионистических увлечений («Поле», 1907) через искания после распада «Бубнового валета» к соцреализму. 

Кончаловский П.П. Поле 1907. Кончаловский П.П. Яблоневый сад. 1921.

Картина «Яблоневый сад» – квинтэссенция творческих поисков мастера. Художник так описывал работы этого периода: «В моих абрамцевских дубах есть еще, конечно, связанность живописи с сезанновскими методами, которыми я привык работать и с которыми сроднился. Но отношение к природе у меня было теперь другое, не-сезанновское. Страстно хотелось создать живой пейзаж, в котором деревья не просто торчат, воткнутые в землю, как это часто приходится видеть в современной живописи, а логически вырастают из земли, как у старых мастеров, чтобы зритель чувствовал их корни. А для этого надо было, прежде всего, логически построить каждое дерево также, как строится здание, от самого фундамента до крыши, от ушедших в землю корней до листвы верхушек».

Кончаловский П.П. Портрет ловца кротов Федора Петровича. 1938.

И еще одно новшество – выставка проходит в динамичном формате. Как живой организм, композиция полотен и их развеска в пространстве двух залов меняется на протяжении всей выставки. Новые полотна будут возникать и исчезать во времени, сменять друг друга и снова появляться, но уже в совершенно новом месте, а иногда исчезать и вовсе насовсем. Поэтому, вернувшись в галерею через месяц, Вы увидите совершенную другую, не похожую на прежнюю выставку русских живописцев.

Бродский И.И. Новолуние. 1912. Куприн А.В. Букет осенних листьев. Село Крылатское. 1923. Герасимов А.М. Букет. ? Машков И. И. Москва Вид с крыши дома Машкова в сторону Красных ворот. 1927-1928. Яковлев А.Е. Цитроны. 1929. Григорьев Б.Д. Портрет сына Кирилла. Около 1930. Шевченко А.В. Натюрморт. 1938. Грабарь И.Э. Ранняя осень. 1930-1950-е. Крамаренко Л.Ю. Пейзаж. 1934. Виноградов С.А. Букет. 1937. Н.А.Тархов Белые лилии. 1910-1915. Р.Р.Фальк. Мост в Париже.1920-1930-е.

Актуальность выставки подчеркивается тем, что 2021 год станет юбилейным для многих художников. В 2021 году исполняется 160 лет со дня рождения Константина Коровина, 145 лет – со дня рождения Петра Кончаловского, 140 лет – со дня рождения Натальи Гончаровой, 135 лет – со дня рождения Роберта Фалька.

Использованные источники: http://artcentre. moscow/project/19905/.

Модерн при оформлении комнат: основы и нюансы

Немецкая школа дизайна «Баухауз» известна тем, что именно здесь зародился стиль модерн, который сегодня пользуется большой популярностью — и при оформлении жилых помещений, и коммерческих объектов. Ломаные линии, сглаженные формы — модерн имеет много общего и с барокко, и с готическим, классическим стилем, и с арт-нуво. Чего здесь нет, так это немецкой педантичности и строгости линий. Модерн — это изящные, плавные линии, это растительный орнамент, солидность и респектабельность, которая кроется в каждой детали. Интерьер в стиле модерн станет отличным выбором для людей солидных, которые готовы видеть тяжеловесный интерьер, считая, что легкость и прозрачность в обстановке — признак легкомысленности. Модерн практически невозможно сделать воздушным, этому стилю присуща кричащая роскошь, которая проявляется в каждой детали — в оформлении мебели, различных декоративных элементов, оформлении потолка, стен, в материалах, фактурах.

Для модерна более всего характерно использование темных оттенков дерева. Здесь уместно будут смотреться элементы серебристого или золотистого цвета. Также приветствуются белый и черный, коричневый и лиловый, розовый и желтый, фиолетовый и зеленый цвета.

Обилие различных деталей, акцентов делает модерн идеальным вариантом для оформления гостиных, спален, столовых. А вот для детских комнат лучше подобрать более легкие и менее перегруженные интерьерные стили.

Модерн: характер стиля

Модерн — стиль не только роскошный, респектабельный, но и очень практичный. Поэтому начинать создание модернового проекта нужно с оценки всех потребностей владельца помещения. В интерьер потребуется включить множество деталей, и все они в результате должны друг с другом гармонировать, должны друг друга дополнять.

Не обязательно закупать все с нуля. Например, если у заказчика уже есть классическая мебель, ее можно преобразить различными способами, например, украсить виниловым орнаментом или с помощью декупажа — так легко создать предметы интерьера, которые органично впишутся в окружающую обстановку.

При этом модерн очень капризный стиль. Да, в помещении может присутствовать огромное количество функциональных и декоративных элементов, но все они должны быть необычными, витиеватыми, оригинальными. Например, пуфик в виде куба строгой формы будет смотреться здесь чужеродным предметом, причем будет привлекать к себе повышенное внимание.

Это идеальный стиль для любителей растений. Вы можете заставить комнату горшками с живыми цветами, дополнив обстановку элементами, текстилем с растительным орнаментом.

Варианты оформления комнаты в стиле модерн

Традиционный вариант, который уже стал практически классикой в своем направлении — помещение с большим количеством оригинальных, необычных деталей, где создается эффект полумрака. Здесь часто представлена состаренная мебель и старинные аксессуары. Если проводить аналогии, можно сравнить такое помещение со старинным особняком, в котором каждая деталь имеет свою историю, и все эти истории переплетаются, создавая интересный красивый роман (или драму). Атмосфера неподвижная, монолитная, немного тяжеловесная — оптимальный вариант для оформления библиотек, читальных залов, арт-галерей, офисных помещений, антикварных лавок и так далее.

Для такого интерьера стоит купит готовую мебель, декорированную резьбой, вензельными накладками. Орнамент предпочтительно растительный — переплетающиеся лианы, листья, металлические или бронзовые цветы. Большое внимание стоит уделить выбору фурнитуры, оформлению боковых линий комодов, шкафов, столешниц. Модерн не терпит невнимательности к деталям — здесь не должно быть простенького шпона, а вот огромное количество деталей, которыми можно любоваться бесконечно, придумывая истории вещей, приветствуются.

Если темная монолитность и строгая таинственность вас не привлекает, можно присмотреться к «светлой стороне» модерна. Для этого подстиля характерно использование светлых тонов, плавная изогнутость линий. Среди наиболее популярных дизайнерских инструментов при оформлении комнат в этом случае можно выделить необычные светильники, многоуровневого потолка, оригинального декора стен. Но как и в первом случае, здесь акцент делается на детали, поэтому не следует чересчур смело экспериментировать с сочетанием разных цветов, иначе есть риск, что вместо модерна вы получите арт-деко или, например, фьюжн.

Модерн — стиль роскошный, таинственный, со своей историей. Но при этом достаточно капризный, и между уникальной красотой модерна и безвкусицей есть очень тонкая грань. И только опытный дизайн сможет нащупать те границы, переступив которые вы получите излишество, которое отталкивает. Именно такие дизайнеры работают в нашей компании. Ждем вас!

Magisteria

MagisteriaАCreated using FigmaVectorCreated using FigmaПеремоткаCreated using FigmaКнигиCreated using FigmaСCreated using FigmaComponent 3Created using FigmaOkCreated using FigmaOkCreated using FigmaOkЗакрытьCreated using FigmaЗакрытьCreated using FigmaGroupCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using Figma��� �������Created using FigmaEye 2Created using FigmafacebookCreated using FigmaVectorCreated using FigmaRectangleCreated using FigmafacebookCreated using FigmaGroupCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaНа полный экранCreated using FigmagoogleCreated using FigmaИCreated using FigmaИдеяCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaGroupCreated using FigmaLoginCreated using Figmalogo_blackCreated using FigmaLogoutCreated using FigmaMail. ruCreated using FigmaМаркер юнитаCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaРазвернуть лекциюCreated using FigmaГромкость (выкл)Created using FigmaСтрелкаCreated using FigmaodnoklassnikiCreated using FigmaÐCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaПлейCreated using FigmaДоп эпизодыCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСвернуть экранCreated using FigmaComponentCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaШэрингCreated using FigmaГромкостьCreated using FigmaСкорость проигрыванияCreated using FigmatelegramCreated using FigmatwitterCreated using FigmaCreated using FigmaИCreated using FigmavkCreated using FigmavkCreated using FigmaЯCreated using FigmaЯндексCreated using FigmayoutubeCreated using FigmaXCreated using Figma

Стиль модерн — «Прекрасная эпоха» или «бель эпок»

«Прекрасная эпоха» или «бель эпок», которую также называют «ар нуво» или «эпоха модерн» охватила два десятка лет на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий. (Период 1890-1914) Как и любой стык двух веков, этот период характеризуется важными изменениями, назревшими в жизни общества, которые нашли свое отражение в разных ее ипостасях. Мода эпохи модерн чрезвычайно интересна своими трансформациями, которые явились предзнаменованием кардинальных перемен, произошедших чуть позднее.

Эпоха модерн началась в девяностые годы девятнадцатого века и продолжалась вплоть до Первой Мировой войны. Это время характеризуется важнейшими переменами в женском костюме, который постепенно стал освобождать дамские формы от прежних одежд, тесных, удушливых, пышных.

История стиля модерн в одежде отражает главные веяния в социальной жизни по обе стороны Атлантики, включая постепенную смену положения женщин в обществе и открывающиеся для них перспективы на рубеже 19 и 20 столетий. Как и любая другая граница веков, это было интересное время, насыщенное событиями. Его течение было прервано Первой мировой войной, после которой было положено начало уже другой эпохе – такой же знаковой и переломной.

Первая половина 19 века была отдана романтизму, который ярчайшим образом нашел отражение в искусстве и одежде. Роматические идеалы воспевались в женском гардеробе пышными формами, многослойными юбками, глубоким декольте и талией, туго стянутой корсетом. Все в дамском образе было призвано подчеркнуть мечтательную хрупкость, которая хорошо просматривалась в литературе и живописи, запечатлевших тяжелые складки объемных юбок, шуршащих роскошным сияющим атласом и хрустящими кружевными оторочками на светских балах.

С середины века стремительно меняется политическая ситуация в Европе, что неумолимо влияет на прежнее течение жизни. Научно-технический прогресс набирает обороты, пересматривается положение женщины в обществе, а после возвращения Олимпийских Игр развивается спорт. Все это деромантизирует эпоху и ее костюмы, приближая их к реальности. Женщине становится легче дышать во всех смыслах слова.

Идеал, которому поклонялись модернисты – мать Природа. Дизайнеры стремились придать женскому силуэту сходство с бабочкой или цветком. Лилия, хризантема и орхидея – самые распространенные символы женской одежды эпохи модерна. Основной акцент платье в стиле модерн делало на талии. S-образный силуэт ему придавался за счет четкого разделения тела на 2 части: внимание к верхней привлекалось благодаря напуску на груди, а нижняя часть выделялась за счет разлетающейся юбки. Однако перед началом Первой Мировой войны стиль модерн сделал уступку более комфортному и свободному платью, отказался от корсетов, и придал ему прямой крой, нежно облегающий женскую фигуру. Не последнюю роль в этом процессе сыграла Айседора Дункан – в 1903 г она впервые выступила в платье пеплос, свободном, без корсета, из легкой
полупрозрачной ткани.

Стиль модерн в одежде – это не только силуэт платья. Здесь важны детали. Прежде всего декор. Платья украшались рисунками, аппликациями, вышивкой. Самая популярная тематика орнамента – цветы, листья, водоросли. Узоры наносили на платье ассиметрично. Стиль модерн в одежде – новое слово в истории моды.







от Поля Пуаре

Для прогулок

Узоры ткани в стиле модерн

Модерн — парадокс ювелирного искусства — Ювелирные статьи, способы огранки, ювелирный мир, ювелирная мода | Jevel.ru

 

В конце XIXвека в ювелирном мире возник новый стиль – «Модерн», который сразу же покорил мир, поразив всех свой яркостью, образностью и декоративностью. Для этого стиля характерны сочетание символики и драмы, основными мотивами являются мифологические персонажи, только именно в той вариации, в какой видят их ювелиры. Женщина, блистающая в украшениях стиля модерн – это яркая, изысканная, роскошная и роковая женщина, которую называют Femme Fatale.


 

«Модерн», без сомнения, отмечает символизм уходящего века, новую роль женщины в обществе, а так же те изменения, которые произошли за последнее столетие. Конец XIX века считается очень сложным в истории периодом, что не могло не найти своего отражения в ювелирном обществе. Европу преследуют потрясения как экономические, так и политические, и на этом рубеже веков и родилось новое направление «Модерн».


 

Как родиной стиля Art Deco можно считать Англию, так и родиной нового «Модерна» можно считать Францию и Россию. Этот стиль получил расцвет одновременно сразу в двух вышеперечисленных странах, однако в России наряду с новым стилем продолжает развиваться и характерный национальный стиль. Французские же ювелиры стали искать вдохновение не в родной культуре, а в странах востока, и прежде всего – Японии. Получилось комбинирование сразу нескольких культур, поэтому «Модерн» и называют парадоксом ювелирного искусства.


 

Среди российских имен необходимо упомянуть Сазикова, Овчинникова и Хлебникова, ведь именно русские ювелиры заявили о себе во весь голос, потряся ювелирными украшениями весь мир. В 1851 году на Лондонской выставке Игнатий Сазиков представил потрясающее серебряное изделие, которое сочетало элементы модерна и исконные русские сюжеты. После этой выставки компания Сазикова стала получать заказы со всего мира.


 

В ювелирном мире Россия стала восприниматься не просто серьезно, страну назвали духовным центром нового направления. Однако отдавать все лавры периода «Модерна» только России не правильно, Франция составляла успешную конкуренцию нашей стране. Эпоху «Модерна» описывают как «прекрасную эпоху буржуазии», где ювелирные украшения являлись символом богатства, благополучия и достатка.


 

Считается, что основным источником стиля модерн стало увлечение ботаникой, в период с 1896 года по 1900 год Эжен Грассе опубликовал ряд своих работ под названием «Растение и его использование для орнаментов». Еще одним направлением стиля «Модерн» стало японское искусство, в 1878 году на Международной парижской выставке японская графика покорила ювелиров, дав начало новому направлению в рамках модерна. Французские ювелиры и дизайнеры активно использовали японские идеи, однако получалось при этом истинно французское творение.


 

Французский историк и ювелир Анри Вевер считал японское влияние на французских ювелиров столь существенным, что посвятил ему несколько страниц в своей книге «Французские ювелирные украшения XIX века».  Можно долго сравнивать российский и французский стиль мышления эпохи «Модерн», однако существует одно несомненное различие: французы обратили свое внимание на Японию и соединили две культуры. Российские же мастера – ювелиры создали отдельное ответвление стиля «Модерн» — национальную ветвь, которая до сих пор покоряет мир своей самобытностью.


 

Несмотря на то, что стиль «Модерн» ассоциируется, прежде всего, с роскошью и вечерними нарядами, ювелирные украшения конца XIXвека перестали быть привилегией только состоятельного сословия. Ювелиры стали создавать не просто штампы, подчиняясь капризам богатых людей, а творить истинные шедевры, которые обладали индивидуальностью и вкусом. В ювелирных украшениях «Модерна» прослеживались плавные, текучие, ассиметричные формы, утонченные очертания, мистический колорит.


 

Если сначала основным мотивом «Модерна» стали флористические темы, то впоследствии стали использоваться мифические мотивы, женские силуэты, природные мотивы, такие, как морская волна. Женский образ получил широкое распространение, однако использовались не просто силуэты, а определенные части тела: лебединая женская шея, точеная ножка, идеальное лицо…


 

В заключение остановимся на основных характеристиках стиля. Идея: русский национальный колорит и Японская культура. Материал: любой. Мотивы: флористические, мифические, женский образ. Форма: плавные линии, ассиметрия, утонченность.

границ | Современность и идея прогресса

Введение

Петер Вагнер выражает широко разделяемое мнение, когда пишет, что современность «всегда ассоциировалась с прогрессом» (Wagner, 2012, p. 28), поскольку вера в бесконечный прогресс часто определяется как одна из основных характеристик Просвещения (см. Вагнер, 2016). Можно утверждать, что слово «ассоциация» должно быть осторожно использовано автором в этом контексте с целью избежать каких-либо резких заявлений о возможном тождестве современности и концепций прогресса, указывая в то же время на некую неслучайную взаимосвязь. соответствие между двумя «терминами».

Однако мало кто сомневается в том, что идея «имманентного и неопределенного прогресса», постепенно заменившая средневековую веру в провидение, неразрывно связана с современностью, возникшей в разгар querelle des anciens et des modernes в философии. и искусства, а затем распространились на различные аспекты европейского общества. Лёвит утверждает, что эта новая вера в прогресс, которая почти стала «религией», была бы невозможна без сомнения в догме о божественном провидении, но, по иронии судьбы, постепенно заменяя ее, она также должна была взять на себя свою функцию, а именно.он должен был «предвидеть и предвидеть будущее» (Löwith, 1949, p. 60). Таким образом, идея прогресса, которая — вместе с концепцией революции — сформировала горизонт исторических ожиданий на ранних стадиях Нового времени и породила жанр философии истории, в самом своем происхождении являла собой пример амбивалентного отношения к средневековой концепции. мира, будучи «христианином по происхождению» и «антихристианином по смыслу», как отмечает Лёвит (1949) (стр. 61). Столь же очевидно, что в настоящее время великие нарративы о прогрессе кажутся довольно непопулярными и излишними, но это вряд ли означает, что все представлений о прогрессе не имеют отношения к обществам позднего Нового времени или к нашим попыткам понять нынешние формы современности, как справедливо отмечает Питер Вагнер. в предвкушении своего последнего вклада в проблему прогресса (Вагнер, 2016).

Возможно, представления о прогрессе можно проследить в различных аспектах дискурсов о современности, начиная от бытовых представлений и стереотипов о «современном состоянии» и заканчивая, слегка перефразируя Лиотара, социологическими или философскими описаниями современности. Однако только с последним я собираюсь иметь дело в этом кратком экскурсе по прогрессу. В дальнейшем я не пытаюсь дать исчерпывающий отчет о различных фазах, через которые прошла идея прогресса между восемнадцатым веком и настоящим, поскольку это потребовало бы отдельного исследования (Nisbet, 1994). Вместо этого я сосредоточусь на переносе понятия прогресса из области философии истории в область социальной теории и на влиянии прогресса на более широкое теоретизирование социальных изменений. Затем я перехожу к рассмотрению того, каким образом переплетение образов прогресса с современностью сформировало основные дихотомии в социальной теории, такие как дихотомии между сообществом/обществом и системами/жизненными мирами. Наконец, я обращаю внимание на то, каким образом подход Эйзенштадта к множеству современностей поставил под сомнение веру в прогресс, лежавшую в основе теорий модернизации, и на перспективы, открытые более поздними попытками Вагнера теоретизировать взаимосвязь между прогрессом и текущими современными проектами.

Философия истории

На уровне теоретических рассуждений, прямо или косвенно затрагивающих проблемы современности, часто непризнанная приверженность некоторому понятию прогресса прослеживается с первого взгляда в различных описаниях социальных изменений. В этом нет ничего удивительного, учитывая избирательное сходство между характерным для ранней социологии «научным» стремлением раскрыть механизмы, лежащие в основе социально-исторических изменений, и областью философии истории, где впервые проявилась явная связь между прогрессом и историческими изменениями, отчасти в результате развития концепции «всемирной истории», а также концепции «человечества» как одновременно единичного/коллективного субъекта истории.Конечно, всегда можно различить «более слабые» концепции прогресса, как в «Идее всеобщей истории» Канта , и более радикальные, как в «Феноменологии» Гегеля и «Лекциях по философии истории» , а также у Маркса и Энгельса и в некоторых версиях марксизма. В самом деле, многие собственные работы Маркса, по-видимому, подтверждают идею о том, что сам Маркс был в какой-то степени очарован широко распространенной верой в прогресс. Хотя здесь невозможно отдать должное разнообразию и богатству откликов друзей и врагов на работы Маркса в связи с проблемой прогресса, было бы неразумно совсем не освещать некоторые его стороны.

Похоже, что до Второй мировой войны немало марксистов чувствовали себя комфортно с понятием прогресса. Таким образом, в своей попытке дать определение «ортодоксальному» марксизму в своей классической работе «История и классовое сознание» Лукакс все же не видел ошибки в утверждении, что, «приняв прогрессивную часть гегелевского метода», Маркс смог выявить реальный субстрат исторической эволюции » (Lucaks, 1972, стр. 17 — курсив мой). Несколько десятилетий спустя Ханна Арендт, рассуждая с совершенно иной интеллектуальной точки зрения, критически отмечает, что в «мечте Маркса о бесклассовом обществе… появляется последний, хотя и утопический, след концепции [прогресса] восемнадцатого века» (Арендт, 1973, с. .143).

Впрочем, еще с начала ХХ века своего рода марксисты тоже пытались проследить в работах Маркса недетерминистские элементы и вообще подвергали сомнению само понятие необходимого исторического развития. Балибар (1995) представляет нам прекрасный пример такого отношения, поскольку он утверждает, что работы Маркса являются двуличными. Согласно Балибару, в таких текстах, как «Коммунистический манифест», «Немецкая идеология» , «введении» 1859 года к Критике политической экономии и первом томе Капитал Маркс предстает как мыслитель, придавший специфический интерпретационный поворот. к теме прогресса, обращаясь к ней с точки зрения экономики .Таким образом, этот аспект сочинений Маркса, по мнению Балибара (1995), омрачен — главным образом экономическим — детерминизмом и финализмом, несмотря на тот факт, что Маркс предвидел такое положение дел, которое в конечном итоге порвало бы с логикой исторического развития, т. е. бесклассовое общество. это означало бы возникновение собственно истории, т. е. истории как свободы (стр. 94).

Однако Балибар думает, что он все еще может проследить недетерминиста Маркса, который фокусируется на историчности и на человеческой практике , а не на универсальных исторических тенденциях, читая между строк основных работ Маркса, приведенных выше, и в свете некоторых замечаний. содержится в его «Критике Готской программы » и в его переписке с Верой Засулич.Балибар даже утверждает, что в результате «поразительного поворота» Маркс « экономизм породил свою противоположность: набор антиэволюционистских гипотез» (Балибар, 1995, с. 108). В любом случае, даже если мы примем аргумент Балибара, Маркс представляет нам предельный случай мыслителя, который одновременно был очарован смесью позитивистских и прогрессивных подходов своего времени и предчувствовал интеллектуальные разработки, которым еще предстояло проявиться. Или, в еще иной формулировке, с одной стороны, Маркс выступает как «высший бунтарь против буржуазной либеральной мысли», а с другой стороны, Маркс «принимал универсализм, поскольку он принимал идею неизбежного исторического движения к прогрессу» ( Валлерстайн, 1991, с.125).

Можно утверждать, что развитие идеи прогресса в современности было в определенной степени обусловлено сочетанием средневековой эсхатологии и возникновения ожиданий, ставших возможными благодаря множеству беспрецедентных изменений в науке и политических, экономических и социальных институтах. Действительно, Козеллек утверждает, что эта комбинация породила темпоральность, которая могла безгранично открываться будущему, тем самым делая возможной саму идею универсальной истории (см.140, 232). Большое значение имеет понимание Козеллеком того, что прогресс был не «просто идеологическим способом видения будущего», но что он «скорее соответствовал новому повседневному опыту, который постоянно подпитывался из ряда источников», таких как развитие технической цивилизации. и быстрые изменения социальных и политических институтов (Коселлек, 2004, стр. 60). Теперь следует отметить, что, хотя значение понятия идеологии остается в значительной степени амбивалентным, мы, безусловно, должны позаботиться о том, чтобы не рассматривать идею прогресса как эпифеномен.В этом смысле прогресс лучше всего понимать как «воображаемое социальное значение» в том смысле, который Касториадис придает этому понятию, а именно. как значение, которое не ограничивается ни воспринимаемым (реальным), ни сознательно мыслимым, но проистекает из бессознательного, образует непризнанную основу коллективных и индивидуальных практик и действий (см. , например, Castoriadis, 1987, особенно главы 3, 4). , 7; подробное обсуждение концепции см. в Arnason, 2014).

В качестве альтернативы мы могли бы рассматривать прогресс как ключевой элемент того, что Тейлор называет «социальным воображаемым», а именно.дотеоретический, относительно структурированный способ понимания мира, разделяемый большими социальными группами или даже целыми социальными формациями, формирующий практику и придающий легитимность действиям и институтам (см., например, Taylor, 2007, стр. 172–173).

Фукуяма прослеживает появление специфически современной концепции прогресса в трудах Макиавелли и особенно в том, что он понимает как разъединение политики и морали в работах Макиавелли. Тот же автор прослеживает важные формулировки прогресса в трудах мыслителей эпохи Просвещения, таких как Вольтер, энциклопедисты и Кондорсе, но предполагает, что именно с появлением немецкого идеализма это понятие получило наиболее тщательную и «серьезную» трактовку (Fukuyama, 1992). , п.57). Возможно, в немецком идеализме прогресс рассматривался в первую очередь с точки зрения постепенного достижения истины , как в кантовском идеале постепенного Просвещения и гегелевской концепции (абсолютного) духа .

Часто считалось, что Кант дал нам умеренную, но в то же время каноническую концепцию Просвещения и темы прогресса в истории. В своей трактовке сочинений Канта, которые прямо или косвенно касаются проблемы прогресса и истории, Хоннет различает три различных способа, которыми Кант занимался этой проблемой.Первая такая версия, возможно, в значительной степени зависит от взглядов Руссо на цивилизацию и, следовательно, связана с концепцией «несоциальной общительности» и необходимостью признания со стороны своего социального окружения (Honneth, 2009, p. 12). Вторая версия постулирует, что основным механизмом исторического прогресса является социальный конфликт, прикрывающийся постоянной угрозой войны и бесконечными попытками положить конец конфликту (Honneth, 2009: 13).

По мнению Хоннета, обе версии, упомянутые выше, основаны на допущении, что общая телеология соединяет естественную и человеческую сферы, и только в третьей версии специфически человеческая сфера рассматривается как относительно независимая от естественной телеологии.По его словам, третья версия рассматривает природу только как «источник конкретной человеческой способности… а не как изначальную причину интересующего нас плана» (Хоннет, 2009, стр. 14). На первый взгляд третья формулировка Канта может показаться менее важной, чем она есть на самом деле. Хоннет прослеживает в нем понимание того, что человеческий интеллект и «механизм обучения» установлены как ключевой механизм прогресса как в онтогенезе, так и в филогенезе, и утверждает, что между кантовским и гегелевским трактовками прогресса есть сходство; с его точки зрения, они оба понимают исторические процессы в терминах «направленного прогресса», с той принципиальной разницей, что Кант не полагался на «анонимный процесс развертывания духа» (Honneth, 2009, p. 17).

В манере, которая, возможно, приближает его к хабермасовскому пониманию роли публичной сферы и его теории возникновения и развития коммуникативной рациональности, Хоннет утверждает, что только эта последняя версия кантовской трактовки истории является жизнеспособной и действенной. «плодотворным для настоящего времени», поскольку все те, кто «активно поддерживает нравственные достижения Просвещения», теперь должны понимать историю как «конфликтный процесс обучения», а себя — как «наследников» этого процесса и, следовательно, как ответственных для продолжения этого развития «в свое время» (Honneth, 2009, с.18).

Теперь я считаю, что мы могли бы добавить некоторые элементы к этому пониманию, не нарушая намерений и идей Хоннета. Во-первых, следует отметить, что мы всегда можем интерпретировать имманентную телеологию Гегеля — и его трактовку абсолютного духа — как относительно открытые. В этом случае избирательное сходство между кантовской и гегелевской версиями человеческой свободы и исторического прогресса становится более выраженным. В этом отношении, конечно, не случайно, что Роуз, утверждающий, что «в мысли Гегеля «дух» означает структуру признания или непризнания в обществе» и «неотделим от абсолютного духа, смысла истории в целом», в состоянии проследить параллели между моральным суждением Канта и абсолютной этической жизнью Гегеля (Роуз, 1981, с.41, 45).

Во-вторых, представление о прерывистом относительно независимом от природы историческом прогрессе открывает целое поле для исследования постоянно меняющихся отношений между человеческими и нечеловеческими формами развития. Попутно следует отметить, что, на мой взгляд, из различных ответов на эту проблему наиболее многообещающим является ответ Касториадиса. По Касториадису, обществу свойственна двоякая неопределенность: с одной стороны, в опирающееся на «первый природный субстрат» общество относительно независимо от того, что мы обычно называем естественными законами, а с другой стороны, в своем развитии вокруг магмоподобных социальных значений, институты сопротивляются объяснению, основанному на том, что Касториадис называет «тождественной» (формально-математической) логикой (см. глава 5; Clooger, 2014 показывает, что критика ансамблево-тождественной логики Касториадисом на самом деле является сфокусированной и глубокой критикой разума).

Третий пункт касается простого наблюдения, что любой прогресс в обучении никогда не может быть только созерцательным по своей природе. Скорее, любая достигнутая «истина» должна была быть воплощена в институтах и ​​тем самым способствовать как коллективной, так и индивидуальной автономии, несмотря на слишком часто ощущаемое противоречие между индивидуальным, частным и универсальным, которое Гегель стремился примирить через свою концепцию современного мира. состояние.Само собой разумеется, что это отождествление истины, прогресса и современности также натолкнулось на сопротивление, наиболее острый момент которого в девятнадцатом столетии, вероятно, можно найти в понижении Ницше статуса истины до статуса «метафоры» и «метафоры». его последующая двойная атака на идею прогресса в истории через метафору «вечного возвращения того же самого» в Так говорил Заратустра и постулирование существования регрессивных сил как основополагающих инстанций и столпов иудео-христианского цивилизации и европейской современности в Генеалогия морали .

Социальная теория и социальные изменения

Однако в той мере, в какой вызовы вдохновленному Просвещением доминирующему дискурсу о прогрессе оставались относительно ограниченными и маргинальными, воображаемое прогресса не переставало захватывать социологическое воображение с момента зарождения дисциплины. Огюст Конт, этот «приверженец как порядка, так и прогресса» (Верник, 2001, с. 10), думал, что уловил «закон трех стадий», которые человеческий дух по необходимости должен был пройти в своем развитии, и он постулировал соответствующие преобразования в области целых обществ и институтов.

Нисбет показал, что в отношении своей приверженности идее о том, что «человеческая история была линейной, что она развивалась поэтапно или в эпохи и что она ни на что так не похожа, как на интеллектуальное развитие отдельного человека», Конт на самом деле типичный представитель своего времени и наследник концепции, возникшей в римской античности, а затем «захваченной и сделанной св. Августином ключом к всемирной истории» (Нисбет, 1994, с. 255). Как известно, злополучная концепция Конта (очевидно, ранняя и несколько неуклюжая попытка социологии знания) была встречена с подозрением или даже внешним неприятием с тех пор, как Дюркгейм видел своей задачей очистить социологию от метафизики Конта.Такое же подозрение было направлено против эволюционизма Герберта Спенсера, возможно, еще одного вдохновленного Дарвином обличия, под которым рассматривалось «воображаемое значение» прогресса на заре социологии и которое было провозглашено и покончено с Толкоттом Парсонсом в его первой крупной работе. Структура социального действия , хотя по иронии судьбы сам Парсонс пришел к принятию квазиэволюционной перспективы социальных изменений в своих более поздних работах, наиболее ярко выраженных в его статье 1964 года «Эволюционные универсалии в обществе» (Parsons, 1964) .

Интересно, что парсоновскую социологию обвиняли в продвижении неисторического взгляда на общество, который якобы препятствовал любому существенному анализу социальных изменений. В своем постскриптуме 1968 года к книге «Процесс цивилизации» Элиас дает интересный интерпретационный поворот этой критике структурного функционализма. Действительно, он утверждает, что с введением концепции «переменных паттернов» и особенно с двустишием «аффективность против аффективной нейтральности» Парсонс заново интерпретирует проведенное Тоннисом различие между Gemeinschaft и Gesellaschaft .В этом прочтении творчества Парсона сообщество характеризуется аффективностью, а общество — аффективной нейтральностью. Далее Элиас утверждает, что, вводя такие весьма абстрактные концепции, Парсонс теоретизирует социальные изменения, как если бы они были «карточной игрой», и остается нечувствительным к «отличительным особенностям» исторически конкретных обществ (Элиас, 2000, стр. 453–454). По словам Элиаса, Парсонс использует такие понятия, как «эго» и «система», в овеществленной манере, которая воспроизводит якобы ошибочное предположение Дюркгейма о том, что «отношение между «индивидуумом» и «обществом» представляет собой «взаимопроникновение» индивидуума и социальной системы». (Элиас, 2000, с.456). Именно такая трактовка понятий, по мнению Элиаса, вводит Парсонса в заблуждение и ответственна за его сведение «процессов к состояниям» (Элиас, 2000, стр. 456).

Однако в отношении прогресса в критике Парсонса Элиасом есть два важных элемента. Первый , хотя Элиас пишет постскриптум в тот день, когда Парсонс уже явно опубликовал работы, посвященные теме эволюции, в постскриптуме этот вопрос не упоминается. Наоборот, его критика — не что иное, как вариация господствующей критики структурного функционализма, которую она обвиняет в том, что она придерживается «элейского» взгляда на общество, поскольку предполагает, что «общества обычно находятся в состоянии равновесия» (Elias, 2000). , п.459). Во-вторых , за критикой Парсонса Элиасом следует довольно интересное предположение, что предполагаемая слепота Парсонса к социальным изменениям является результатом полного отказа от темы социального развития, понятия, которое Элиас использует в этом контексте как почти синоним прогресса. Действительно, Элиас утверждает, что это часть более широкого упадка темы развития в социальных науках, что, по его мнению, должно быть связано с загрязнением описаний социального развития девятнадцатого века, таких как отчеты Конта, Спенсера, Маркса и Хобхауза. «политическими и философскими идеалами» (Элиас, 2000, с.458). В противовес этой идеализации прогресса «нация» предоставила в интерпретации Элиаса господствующей социальной теории двадцатого века столь же идеологический образ неизменной субстанции, которая служила моделью для структуралистско-функционалистских подходов (Elias, 2000, p. 462–463).

В этом контексте следует отметить, что на протяжении всего текста Элиас, по-видимому, придерживается мнения о том, что социальные науки не должны полностью воздерживаться от использования концепции развития или ослабевающей «веры в прогресс», а скорее должны избавиться от отделить его от идеологических элементов и обосновать их анализ на фактах из (Элиас, 2000, с.458, 461, 467). Оставляя в стороне эпистемологические трудности, которые влечет за собой это утверждение, следует отметить, что, возможно, именно это отношение привело некоторых читателей его работ к тому, что трактовка Элиасом цивилизации является замаскированным эволюционизмом, как отмечает Ван Крикен (1998) (стр. 66). На мой взгляд, это вопиющее непонимание намерений Элиаса, поскольку он ясно понимает цивилизацию как ненадежный и незавершенный процесс, которому всегда угрожают контрцивилизационные процессы, такие как «децивилизирующий рывок гитлеровской эпохи» (Элиас, 1996, с.1) как он пишет во вступлении к Немцы . В то же время, однако, я не могу не согласиться с Ван Крикеном (1998) в том, что в работе Элиаса действует убеждение, что современные общества действительно развивались или прогрессировали в некоторых аспектах и ​​ не -линейным образом (как в науке). и в расширенном применении самоконтроля) по отношению к средневековым (с. 67). В любом случае странно, что Элиас совершенно не комментирует явно эволюционистский характер более поздних теорий Парсонса.

Действительно, в своих более поздних работах Парсонс предвидит существование «эволюционных универсалий», т. е. элементов, «достаточно важных для дальнейшей [социокультурной] эволюции», в то время как он утверждает, что социальная организация через родство, коммуникацию с языком, религией и технологии образуют незаменимый и «интегрированный набор эволюционных универсалий даже на самом раннем человеческом уровне» (Парсонс, 339, 342). В другой работе того же периода Парсонс четко рассматривает проблему социальных изменений с эволюционной точки зрения, утверждая, что социокультурная «эволюция происходила путем изменения и дифференциации от простых к все более сложным формам», хотя он также настаивает на множественном числе и несуществующих формах. -линейный характер этого развития (Парсонс, 1966, с.2). Именно это предположение лежит в основе его фундаментальной трехчастной классификации исторических обществ как «примитивных ( sic ) промежуточных и современных» и обосновывает его заявление о том, что современность имеет свое единственное историческое происхождение в «обществах Западной Европы, которые развивались из средневековая основа, возникшая после заката Римской империи» (Парсонс, 1966, с. 3).

Ответ на эволюционизм пришел в конце 1960-х годов от Роберта Нисбета (1969), который выступал против эволюционных концепций социальных изменений, которые он справедливо приписывал как социологическим, так и философским теориям, хотя его аргументация может быть расширена и включать интерпретации социальных изменений. которые в значительной степени опираются на идею прогресса.В двух словах, аргумент Нисбета состоит в том, что социальная теория и философия страдают от неоправданной — и, в конечном счете, идеологической — концепции социальных изменений в терминах перехода от якобы низших (традиционных) форм общественной жизни к якобы более высоким в современности. Важно отметить, что он приписывает тенденцию современной мысли теоретизировать социальные изменения в этой довольно упрощенной манере интерпретации, которая была — возможно, случайно — дана в Новое время греческой концепции роста и упадка в сочетании с аристотелевской концепцией энтелехии . , я.е., внутренний принцип, якобы ведущий каждое существо к его цели или совершенству. Нисбет утверждает, что концепция энтелехии была переосмыслена как в контексте христианской традиции в трудах святого Августина, так и в современных светских философских и социологических описаниях социальных изменений, которые склонны рассматривать это явление как имманентный процесс. обществу и в связи с этим в условиях необходимого развития. Нисбет также утверждает, что наиболее показательную форму этой интерпретации можно найти в функционалистских и структуралистских социологических подходах, в контексте которых она также приводит к гипостазированию/эссенциализации «общества» как такового.

Сообщество/Общество

Как уже подразумевалось в приведенном выше обсуждении, идея прогресса также скрыта за знаменитой дихотомией между сообществом и обществом ( Gemeischaft и Gesellschaft ), которая была так дорога ранним социологам. Эта простая оппозиция, далекая от того, чтобы быть просто образом, наполняющим одноименную работу Фердинанда Тонниса, может быть различима в различных обличьях (или даже замаскированно) в серии социологических дискурсов о социальном, начиная от идеально-типического противопоставления Макса Вебера между «традиционным» и «традиционным». и «современные»/«рациональные» формы социального (взаимодействия) и ассоциации в его «Экономике и обществе» , до постулирования Дюркгеймом двух форм/модусов солидарности (механической и органической), соответствующих досовременным и современным общественным формациям.В обоих случаях, конечно, выводы далеко не прямые.

Веберовское понимание современности с точки зрения рационализации и разочарования далеко от прославления прогресса, как ясно показывает его тезис о « Stahlhartes Gehäuse » или «железной клетке» в « Протестантской этике » (см. 123). Это справедливо в той мере, в какой этот тезис выражает большую озабоченность — если не откровенное отвращение (см. Giddens, 1992, p. xix) — к влиянию специфических форм рационализации, характерных для европейской современности, как на институты, так и на отдельных людей.Однако, несмотря на довольно неразрешенное противоречие между безошибочными признаками влияния Ницше в веберовской интерпретации современности и его одобрением методологического принципа ценностной нейтральности как предпосылки социологического предприятия, превосходство, которое Вебер приписывает 90 005 рациональному 90 006 действию, может не быть случайным. Другими словами, поскольку методологический атомизм Вебера был приписан непризнанной приверженности с его стороны современному Weltanschauung относительно индивидуальности (см.61), поэтому не исключено, что его идеально-типическая типология действия несет тонкий отпечаток общего понимания модерна как прогрессивного с точки зрения рациональности по отношению к досовременным формам общественной организации.

Аналогичное наблюдение можно сделать в отношении дюркгеймовской концепции современности и социальных изменений. Хотя Дюркгейм намеренно переворачивает значения терминов «органический» и «механический», первоначально использовавшиеся в работах Тонниса, в сущности концепция относительно прогрессивного характера современных обществ по сравнению с досовременными остается неизменной в его концепции, если не даже более выраженным, чем в случае Тонниса.Дюркгейм теоретизирует современность — и социальные изменения — в терминах перехода от положения дел, подпадающего под категорию «механической солидарности», к положению дел, которое в основном характеризуется «органической солидарностью», т. е. с формы социальной жизни, совместимые с высшим чувством индивидуальности. Мюллер справедливо отмечает, что использование Дюркгеймом термина «солидарность» следует понимать как попытку сформулировать «реляционную» концепцию, которая адекватно уловила бы природу социальной связи и дала бы ответ на проблему социального порядка.Таким образом, механическая солидарность описывает форму непосредственной интеграции индивида в сообщество, в то время как органическая солидарность выражает интеграцию через возрастающую дифференциацию как уровней индивидуального существования, так и коллективных представлений, которые становятся гораздо более сложными, чем в простых и архаичных формах обществ (Мюллер, 1994, стр. 79).

Это могло быть — и интерпретировалось — по-разному. Нисбет утверждает, что Дюркгейм был одним из немногих интеллектуалов своего поколения, которые сопротивлялись идее морального прогресса, но он также подчеркивает целенаправленное использование Дюркгеймом различения Тонниса между Gemeinschaft и Gesellschaft , его приверженность тезисам « социальная атомизация» и «секуляризация» (Нисбет, 1965, с. 18, 21–22). Однако на другом конце спектра возможных интерпретаций ненадежный — и, возможно, даже обманчивый — характер этого различия был справедливо отмечен Жан-Люком Нэнси в его знаменитом сборнике статей под красноречивым заголовком «Неуправляемое сообщество ». В этой работе Нэнси возражает против якобы фиктивного характера различия, замечая, что « сообщество не имело места …или, скорее… Gesellschaft появилось, чтобы помочь государству, промышленности и капиталу ликвидировать существовавшее ранее Gemeinschaft » (Нэнси, 1991, с.11).

Более того, переплетение между идеей прогресса и образом перехода от сообщества к обществу можно было также различить в функционалистской концепции социальных изменений в терминах (социальной) сложности и (системной) дифференциации . Обеспечивая одновременно описание и самопонимание современности, это фундаментальное различие между сообществом и обществом, по существу, определяет даже более поздние и более сложные подходы, такие как Теория коммуникативного действия Хабермаса , где основное различие проводится между системами. и коммуникативный жизненный мир(ы).

Возможность многомерных жизненных миров была признана уже в классическом труде Альфреда Шюца « Феноменология социального мира », где ясно сказано, что жизненный мир открыт для различных и, возможно, противоречивых интерпретаций, и автор предлагает «примеры» магическая интерпретация, относящаяся к простым обществам, теологическая интерпретация, которую пропагандируют религиозные миссионеры, и научная интерпретация, соответствующая современному ученому (Schutz, 1966, с.270). Помимо некоторого сверхъестественного сходства с «законом трех стадий» Конта, концепция Шюца здесь, по-видимому, основана на вере в то, что жизненные миры находятся в процессе постепенной рационализации, — тезисе, связанном с работами Макса Вебера, но ясно представленном и защищенном Хабермас в «Теории коммуникативного действия » (см. также Wagner, 2016, стр. 88).

Системы и жизненные миры

Хабермас приписывает как онтологическое, так и эпистемологическое первенство жизненному миру, который он рассматривает как исходный локус социального взаимодействия и как основу системных форм социального развития (см. 114). Поэтому он изо всех сил старается вне всякого сомнения установить — якобы исторически подтвержденный — тезис о постепенной рационализации жизненного мира, пытаясь в то же время дать всестороннее рассуждение о механизмах социальных изменений, обосновать свою концепцию « коммуникативной рациональности» и автономии Разума по отношению к его различным искажениям, которые, по его мнению, являются результатом системных интересов.

Хорошо известно, что Хабермас трактует слово жизни как понятие, противостоящее понятию «трансцендентальный субъект», и, следовательно, как образцовое «трансцендентальное» место коммуникативных обменов (и взаимодействий) между более или менее рациональными агентами и как место где необходимо добиваться взаимного согласия и в идеале может быть достигнут социальный консенсус (Habermas, 1987, p.126–127). Кроме того, он утверждает, что с «внутренней» точки зрения агентов жизненный мир представляет собой концепцию, которая представляет выборное сходство с дюркгеймовской концепцией «коллективного сознания» (Habermas, 1987, стр. 133). В этом смысле жизненный мир образует смысловой горизонт, в пределах которого живут и взаимодействуют агенты и на котором покоятся как смысловая направленность их индивидуальных действий, так и общий пережиток смысла целых общественных образований. Подобно собственно горизонту, жизненный мир сам по себе не может стать темой сознания субъекта (Хабермас, 1987, с.124) и, следовательно, различные его объективации (как, например, в случаях форм культуры и т. д.) лишь раскрывают стороны его общей структуры. Аргумент Хабермаса слишком сложен, чтобы рассматривать его здесь подробно, однако важно отметить, что, несмотря на признание влияния сложных взаимодействий между компетентными, но, возможно, неопытными (или неспециалистами) агентами на саму картину и структуру конкретных жизненных миров, он по-прежнему считает, что в целом структурно-морфологические преобразования жизненных миров можно интерпретировать как процесс постепенного превращения «священного в язык.

Эта концепция, которая снова воспроизводит одно из самых знаменитых различений Дюркгейма (т. е. различие между священным и светским ), возможно, отождествляет «священное» с «невыразимым» (в смысле чего-то квазимифического, воображаемое, но еще не выраженное эксплицитно в языке) и светское с лингвистически опосредованной и постепенно развивающейся рациональностью. По мнению Хабермаса, внутренняя дифференциация жизненного мира приводит к разрастанию «областей», где взаимодействие происходит в условиях взаимной ориентации на понимание и где достижение консенсуса зависит от принципа «наилучшего аргумента» (Хабермас, 1987, с.145).

Эта формулировка влечет за собой двойную защиту автономии разума от критики первого поколения Франкфуртской школы и особенно от знаменитого тезиса «Диалектика Просвещения» (сама инверсия гегелевской и марксистской версии диалектики), и согласно которому, далекий от достижения Абсолютной самоясности (как у Гегеля) или полностью освобожденного положения дел (как у Маркса), «просвещенный» разум (Ratio) по необходимости скатывается к мифу и неразумию, поскольку он следует за неубедительная и порочная диалектика. «Диалектика Просвещения» — прекрасный пример теоретических рассуждений, критикующих идею современности как прогресса, которая — в отличие от других критических анализов современности, таких как, например, Шпенглер Упадок западной цивилизации — сохраняет определенную приверженность идеалам человеческой эмансипации и причине, стремясь интерпретировать современность с точки зрения регрессии (но не упадка).

В этом отношении, с одной стороны, концепция Хабермаса о постепенно рационализируемых жизненных мирах резко контрастирует с аргументом Адорно и Хоркхаймера (Adorno and Horkheimer, 1986) о том, что просвещенный разум по существу инструментальный и квазимифический, поскольку Хабермас утверждает, что посредством коммуникативных действий миф в конце концов постепенно заменяется разумом на той самой почве, на которой впервые возник сам миф, т. е.в жизненном мире.

Хабермас приводит показательный пример, когда утверждает, что мы можем различить символические элементы и ритуалы в архаических формах общества, но хотя эти архаические, мифические формы понимания имеют решающее значение для возникновения и поддержания социальной интеграции, они просто определяют социальное поведение, а не собственно действие. Скорее, он прямо заявляет, что только посредством «преобразования примитивных ( sic ) систем призывов в грамматически регламентированную, пропозиционально дифференцированную речь была достигнута социокультурная точка, в которой ритуализированное поведение превратилось в ритуализированное действие » и что из этого указывают на то, что «нам больше не нужно довольствоваться описанием ритуализованного поведения, [но] мы можем попытаться понять ритуалов» (Хабермас, 1987, с.190). Другими словами, это в значительной степени фиктивное — но, возможно, эвристически плодотворное — постулирование крупной трансформации среди мифических представлений о мире воспроизводит широко разделяемое убеждение, что разум имеет в своей основе миф и что человеческое действие мыслимо как таковое только в условиях относительной рационализации. Из этого следует, что наши попытки «понять» действие в духе веберовской Verstehendesoziologie мыслимы только в условиях некой эмерджентной формы рациональности — переинтерпретации со стороны Хабермаса веберовской типологии действия — и особенно веберовского убеждения в том, что «эмоциональное », а «традиционные» действия не являются собственно действиями, что, на мой взгляд, здесь более чем очевидно.

С другой стороны, Хабермас прослеживает прямую связь между искажающими элементами разума (так называемой инструментальной рациональностью) и системно обоснованными интересами. В этом смысле он пытается провести различие между неискаженной, коммуникативной формой рациональности, постепенно возникающей в результате развития жизненного мира (миров), и потенциально отчуждающей формой рациональности, порожденной системной дифференциацией и распространением систем. Другими словами, он утверждает, что эти идеально-типические представления об обществах (т.э., система и жизненный мир) претерпевают ряд изменений, которые он называет постепенным «расцеплением систем и жизненного мира» (Хабермас, 1987, с. 153) и которые приводят к опасной «колонизации» жизненного мира системными интересами при влияние средств вроде денег и власти, т. е. в прогрессивной технизации и инструментализации символических структур жизненного мира (например, Хабермас, 1987, с. 183, 187, 196).

Критика систем Хабермасом следует за его более ранними попытками выступить с критикой инструментального разума, не отрицая при этом эмансипирующих сил разума и науки, что особенно заметно в его Разуме и человеческих интересах .Его также можно интерпретировать как критику так называемых «теорий модернизации», основанных на моделях экономического роста (а не развития), поскольку Хабермас рассматривает экономические системы во многом как препятствия для достижения общественного консенсуса на основе неискаженной коммуникации.

Прогресс и множественность: за пределами множественных современностей?

Дальнейшей критике теорий модернизации способствовал подход Шмуэля Эйзенштадта «множественных современностей», основанный на переинтерпретации тезиса Карла Ясперса об «осевом веке».По иронии судьбы, работы Эйзенштадта 1950-х годов по-прежнему представляют собой «неортодоксальную версию» теорий модернизации, а его самая выдающаяся работа 1960-х годов, его сравнительное исследование мировых империй, проводилось в теоретических рамках теории систем Парсонса. Арнасон отмечает, что это помешало Эйзенштадту извлечь максимальную пользу из разнообразия своего материала, поскольку навязывание «основанного на эволюции общества от простого к сложному» помешало ему завершить свою критику модернизационных описаний (Арнасон, 2015, с.148–149).

Ни одна работа Эйзенштадта не развивает адекватно теоретическую основу его более поздних работ, которые стали известны как «множественные современности» и которые Арнасон описывает как «культурный поворот» в подходе Эйзенштадта к социально-историческим явлениям. Однако его разрыв с парсоновской парадигмой объясняется, по крайней мере, двумя основными факторами: Первый Эйзенштадт все больше убеждался, что государство Израиль представляет собой уникальное проявление современного проекта. Второй , это понимание было дополнительно обогащено реинтерпретацией Эйзенштадтом тезиса Карла Ясперса об «осевом возрасте» и концепции «осевых цивилизаций» (Arnason, 2015, стр. 165–166).

Согласно подходу «множественных современностей», великие евразийские цивилизации первого тысячелетия (700–400 гг.) до н. и актуальны по сей день. Важнейшими элементами являются разграничение «священной» и «светской» сфер и возникновение в ряде случаев первых «мировых религий», возникновение рефлексивности (и философии), первобытного понимания человеческой историчности и признания человеческой деятельности как важнейшего исторического фактора, или, как выразился Вагнер, признание того, что «другой мир возможен» (Вагнер, 2005, с.93; Витрок, 2005, с. 61 сл.). Достоинство этого подхода заключается в том, что он пытается рассматривать современность с плюралистической точки зрения, как историю непрерывных процессов формирования и трансформации того, что Эйзенштадт (2000) называет «культурными программами» — термином, придуманным для замены понятий «цивилизации». » и «общества» (с. 2). Следовательно, он сопротивляется как стремлению теоретизировать современность в одномерной манере (скажем, как обусловленной развитием экономики), так и в какой-то степени тенденции понимать современность через чрезмерно упрощенную концепцию перехода от средневековья к современности. те.

Эйзенштадт понимает современность как «особую цивилизацию с отчетливыми институциональными и культурными характеристиками», как «кристаллизацию» «способов интерпретации мира» или как формирование особого социального воображаемого, как он пишет вслед за Касториадисом (Eisenstadt, 2002, стр. 28).

Подход множественных современностей явно направлен против предположения Фукуямы о якобы безальтернативности устоявшихся социально-экономических и политических институтов капитализма, которое стало популярным под рубрикой «конца истории».Он также был сознательно разработан против конфликтной интерпретации Сэмюэлем П. Хантингтоном западных и незападных цивилизаций (Эйзенштадт, 2002, стр. 27). В этом отношении оно в значительной степени оспаривает предположение о том, что социальные изменения могут быть теоретизированы в целом с точки зрения прогресса или эволюции и что этот прогресс представлен специфической прогрессией культурных, социальных, научных, экономических и политических процессов. учреждений западного мира.Однако было также указано, что идея почти «прямой» связи между осевым веком и нашей «настоящей эрой» довольно несостоятельна (Wagner, 2012, с. 156), в то время как сам акцент на «множественных современностях» Подход к рефлексивности, историчности и деятельности можно рассматривать как некритически воспроизводящий господствующие концепции современности (Wagner, 2005, стр. 104).

В ответ на эти проблемы Вагнер предложил в своей работе «Современность как опыт и интерпретация » (Wagner, 2008) и в своих последующих работах изучать современность с точки зрения как минимум трех фундаментальных problématiques (а именно: эпистемическое , политическое и экономическое ), не отдавая предпочтение априорно ни одному из них и, во-вторых, заменяя понятие «прогресс» термином «улучшение с течением времени» (Wagner, 2012, р. стр. 151). В том же духе он предлагает по возможности избегать перегруженных смыслом терминов «общество» и «цивилизация» и заменять их более подвижным и расплывчатым понятием «коллективного самопонимания» (Вагнер, 2012, с. 158). Предложение Вагнера интересно в том, что касается наших часто вводящих в заблуждение концепций общества, цивилизации и прогресса, но требуется много концептуальной работы, прежде чем мы сможем удовлетвориться способами, которыми те самые тупики, которые возникают в результате современного и современного понимания коллективность, субъективность и идентичность могут быть преодолены.На самом деле, понятие «улучшения с течением времени» имеет то достоинство, что оно сохраняет «слабый» идеал прогресса, пытаясь порвать с приверженностью идее имманентного развития и энтелехии в том смысле, который обсуждался выше. То же самое относится и к попытке Вагнера заменить понятие «физический человек» на более традиционное понятие «субъект», хотя следует отметить, что предлагаемый термин не более осязаем и не менее метафизичен, чем альтернативы, в то время как он предполагает большую основу для таких ключевых понятий, как тело, личность, бытие и т. д.прежде чем мы могли бы использовать его удовлетворительным образом.

Однако бесспорным достоинством вышеупомянутого предложения Вагнера является то, что оно тематизирует проблемы, порожденные связью концепций модерна с идеей прогресса, дает нам альтернативные пути теоретизирования модерна и тем самым показывает возможную неизбежность вопроса прогресс . Связь между модерном и прогрессом, безусловно, становится менее заметной в дискурсах, которые экстраполируют радикальный разрыв между модерном и постмодерном, как, например, в работе Лиотара « Постмодернистское состояние », которая опирается и расширяет «более ранний тезис о постиндустриальном обществе» и подчеркивает « влияние новых информационных и коммуникационных технологий» (Вагнер, 2015, с.107), или с дискурсами, которые пытаются в целом деконструировать западную метафизику и, следовательно, современную озабоченность прогрессом. Однако по своему происхождению деконструктивистские дискурсы часто не в состоянии сопротивляться искушению преувеличить аспект упадка , как, например, в предположении Ницше о том, что контртворческие формы власти были составной частью европейской цивилизации девятнадцатого века, или в заявлении Хайдеггера о том, что технология формирует предельный горизонт западной метафизики, исключающий альтернативные проявления общего и индивидуального бытия.

По крайней мере, с 2008 г. произведения Вагнера все больше проникают в острый вопрос прогресса, и его последняя опубликованная книга по этому вопросу (2016 г.) является таким ответом, попыткой заселить пространство, открывшееся между крайней верой в прогресс восемнадцатого и девятнадцатого века и разочарование в прогрессе, которое характеризует большую часть двадцатого века и настоящего. Вагнер признает различные измерения прогресса и разнообразие исторических интерпретаций этого понятия, а также то, что — вслед за Гадамером — мы могли бы назвать «проблемой применения», т.е.то есть тот факт, что между интерпретацией и воплощением «концепции на практике» всегда существует динамика (Wagner, 2016, стр. 10). Действительно, чтобы отдать должное этому сложному созвездию значений, практик, институтов, социальных и политических образований и отдельных лиц, он исследует свой материал в соответствии с тремя упомянутыми выше проблемами (Wagner, 2016, p. 13–14). .

Вагнер утверждает, что за концепциями, образами, практиками и институциональными достижениями в отношении прогресса в областях науки/знания и экономики действует общий «механизм», где воображаемое значение «мастерства», по-видимому, сопутствует прогрессу. Вагнер, 2016, с.38). В этом отношении на реконструктивный проект Вагнера оказал сильное влияние известный тезис Касториадиса о том, что современность основывается на двух — часто противоречащих друг другу, но также и взаимосвязанных — основных воображаемых значениях , а именно. неограниченное распространение «рационального господства» и политической «автономии» (Касториадис, 1997, с. 37).

В моем понимании творчества Вагнера это влияние интерпретации автономии Касториадисом объясняет особый акцент, сделанный на политической problématique , и его понимание того, что «политический прогресс должен быть одной из ключевых забот нашего времени» в смысле «радикальная приверженность демократической деятельности» (Вагнер, 2016, с.21). Вагнер формулирует это понимание другими способами, например, с точки зрения необходимости признать и активно возродить то, что он называет «исторической темпоральностью». Темпоральность здесь означает признание всегда динамичного и ненадежного социально-исторического или состояния дел, характеризующегося напряжением между «абстрактными и «презенталистскими» концепциями индивидуума и коллектива» и различными реальными переживаниями « господство и несправедливость» (Вагнер, 2016, с. 128).

Здесь Вагнер снова использует опыт различных «протестных» социальных движений, возникших в 1960-е годы, и подчеркивает необходимость пересмотра социальных и политических форм прогресса, избегая при этом крайностей того, что он называет «гибристическими проектами радикальной трансформации». не отвергая, тем не менее, любое зерно истины, которым они могли бы обладать (Wagner, 2016, стр. 103, 150–152). В самом деле, если «критика и протест» подпитывают поиск «нормативно превосходных решений», то Вагнер прав, придавая большое значение роли протестных движений, таких как антиколониальное движение, феминистское движение и движение против апартеида в Южной Африке в переосмыслении понятия прогресса и растворении организованной современности (Вагнер, 2016, с.108–115).

Короче говоря, Вагнер определяет основной «механизм» прогресса с середины восемнадцатого века до последней половины двадцатого века как господство и сопротивление господству, и он настаивает на том, чтобы понятие прогресса не было полностью отвергнуто, а что его скорее следует заменить относительной концепцией прогресса путем переработки идеи Просвещения о коллективной и личной автономии (Wagner, 2016, стр. 152).

Некоторые заключительные замечания

«В наш век нет недостатка в заявлениях историков и других интеллектуалов о том, что идея прогресса «умерла вместе с Гербертом Спенсером», «кончилась с девятнадцатым веком» и была «навсегда изгнана Первой мировой войной»… Но правда лежит в другом месте», — пишет Нисбет в 1980 году и продолжает утверждать, что, несмотря на обилие и разнообразие вызовов идее прогресса в двадцатом веке, «догма прогресса не на пороге смерти» (Nisbet, 1994, п.297). Спустя почти 30 лет, несмотря на распространение подобных вызовов по всему миру в настоящее время, прогресс и упадок вряд ли исчезнут из воображаемого современной философии и науки, как это попыталось показать это краткое эссе.

Поскольку я прежде всего был заинтересован в том, чтобы показать, каким образом тема прогресса сформировала социальную теорию и особенно теории социальных изменений, я лишь косвенно — и мимоходом — обратился к нормативному аспекту отношений между различными проектами, которые могли быть реализованы. характеризуется в некотором роде как «современный» и прогресс.Однако очевидно, что большая часть дискуссий о неизбежности вопроса о прогрессе указывает именно на необходимость дальнейшего уточнения этого измерения. Следует признать, что это достаточно сложный вопрос, требующий тщательного обсуждения многих современных течений мысли, но при этом затрагивающий важные гносеологические и философские вопросы, которым следует посвятить отдельное исследование. В этом отношении вагнеровский подход весьма перспективен, поскольку он непосредственно фокусируется на теме прогресса и показывает с еще одной точки зрения необходимость переосмысления «проекта» Просвещения.Нисбету было ясно, а сегодня, возможно, еще яснее, что наивная, безоговорочная вера в прогресс несостоятельна. В то же время нам необходимо принять во внимание прозрение Вагнера о том, что полный отказ от понятия прогресса может оказаться опасным для социального и политического будущего мира, или заявление Нисбета о том, что «в своем старейшем и самом широком смысле» идея прогресса «чаще ассоциировалось с добром, чем со злом» (Нисбет, 1994, с. 318).

Независимо от того, понимаем ли мы, что истоки прогресса лежат в греко-римской древности (Нисбет, 1994, с.11), или если рассматривать его как уникально современный образ, очень трудно полностью отделить множественные формы современности от прогресса. Действительно, прогресс ставит перед нами новые вызовы как на уровне теории, так и в различных других измерениях социального мира (миров), вызовы, на которые мы должны ответить. Различные критические анализы разума и общественного развития во всем мире явно подорвали веру в универсальность разума, сделав любые попытки переосмысления основных принципов Просвещения и разума ненадежными и необходимыми.

Вклад авторов

Автор подтверждает, что является единственным автором данной работы и одобрил ее публикацию.

Заявление о конфликте интересов

Автор заявляет, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могли бы быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Сноски

Ссылки

Адорно Т. и Хоркхаймер М. (1986). Диалектика Просвещения , 2-е изд.Лондон, Нью-Йорк: Оборотная сторона.

Академия Google

Александр, Дж. К. (1978). Формальный и содержательный волюнтаризм в творчестве Талкотта Парсонса: теоретическая и идеологическая переинтерпретация. утра. соц. Ред. 43, 177–198. дои: 10.2307/2094698

Полнотекстовая перекрестная ссылка | Академия Google

Александр, Дж. К. (1990). «Между прогрессом и апокалипсисом: социальная теория и мечта разума в двадцатом веке», в книге «Переосмысление прогресса: движения, силы и идеи в конце 20-го -го -го века », под ред.А. Джеффри и П. Штомпка (Бостон: Анвин Хайман), 15–38.

Академия Google

Арендт, Х. (1973). Истоки тоталитаризма . Сан-Диего, Нью-Йорк, Лондон: Harcourt Brace.

Академия Google

Арнасон, Дж. П. (2014). «Воображаемые значения», в Cornelius Castoriadis: Key-Concepts , изд. С. Адамс (Лондон, Нью-Йорк: Bloomsbury), 23–42.

Академия Google

Арнасон, Дж. П. (2015). Элиас и Эйзенштадт: многозначность цивилизации. Соц. Воображаемые 1, 146–176. дои: 10.5840/si20151221

Полнотекстовая перекрестная ссылка | Академия Google

Бэр, П. (2002). Основатели, Классики, Каноны . Нью-Брансуик, Лондон: Transaction Publishers.

Академия Google

Балибар, Э. (1995). в Философия Маркса , пер. К. Тернер (Лондон, Нью-Йорк: Verso).

Академия Google

Бец, Х.-Г. (1991). Постмодернистская политика в Германии: политика обиды .Лондон: Макмиллан.

Академия Google

Бец, Х.-Г. (1994). Праворадикальный популизм в Западной Европе . Лондон: Макмиллан.

Академия Google

Бургер П. и Лукманн Т. (1971). Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания . Лондон: Книги пингвинов.

Академия Google

Касториадис, К. (1987). в Воображаемый институт общества , пер. К. Блейми (Кембридж, Массачусетс: MIT Press).

Академия Google

Касториадис, К. (1997). «Отступление от автономии», в Корнелиус Касториадис: Мир во фрагментах , изд. Д. А. Кертис (Стэнфорд, Калифорния: издательство Стэнфордского университета), 32–43.

Академия Google

Касториадис, К., и Рикёр, П. (2016). в Dialogue sur l’ histoire et l’ imaginaire social , изд. Ж. Мишель (Париж: EHESS).

Академия Google

Клугер, Дж. (2014). «Энсемблистическо-тождественная логика (энсеидическая логика)», в Корнелиус Касториадис: Ключевые концепции , изд.С. Адамс (Лондон, Нью-Йорк: Bloomsbury), 107–116.

Академия Google

Дэнси, Дж., и Соса, Э. (2000). Спутник эпистемологии . Оксфорд: Блэквелл.

Академия Google

Эйзенштадт, С. Н. (2000). Множественные СОВРЕМЕННОСТИ. Дедал 229, 1–29.

Академия Google

Эйзенштадт, С. Н. (2002). «Некоторые наблюдения о множественных современностях», в книге «Размышления о множественных современностях: европейские, китайские и другие интерпретации» , под редакцией Д.Саксенмайер, Дж. Ридель и С. Н. Эйзенштадт (Лейден: Брилл).

Академия Google

Элиас, Н. (1996). in Немцы: борьба за власть и развитие габитуса в девятнадцатом и двадцатом веках , пер. Э. Даннинг и С. Меннелл (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).

Академия Google

Элиас, Н. (2000). in Процесс цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования , Revised Edn, пер. Э. Джефкотт, Э.Даннинг и С. Меннелл (Оксфорд: Блэквелл).

Академия Google

Фейерабенд, П. (1987). Прощай разум . Лондон, Нью-Йорк: Оборотная сторона.

Академия Google

Фукуяма, Ф. (1992). Конец истории и последний человек . Нью-Йорк: Свободная пресса.

Академия Google

Гадамер, Х.-Г. (1989). в «Истина и метод », 2-е изд., пер. Дж. Вайншаймер и Д.Г. Маршалл (Лондон: Sheed and Ward).

Академия Google

Гидденс, А.(1991). Последствия современности . Кембридж: Политическая пресса.

Академия Google

Гидденс, А. (1992). «Введение., Макс Вебер», в Протестантская этика и дух капитализма , изд. Т. Парсонс (Лондон, Нью-Йорк: Routledge), vii – xxiv.

Академия Google

Гош, П. (2014). Макс Вебер и «протестантская этика»: истории-близнецы . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Академия Google

Хабермас, Дж.(1987). в Теория коммуникативного действия , Vol. 2, изд. Т. Маккарти (Бостон: Beacon Press).

Академия Google

Хабермас, Дж. (1990). в Философский дискурс современности , изд. Ф. Лаэренс (Кембридж: Polity Press).

Академия Google

Ханс, Дж., и Кнёбл, В. (2009). в Социальная теория: двадцать вводных лекций , изд. А. Скиннер (Кембридж: Издательство Кембриджского университета).

Академия Google

Хайдеггер, М.(1993). «Вопрос о технологии», в Martin Heidegger: Basic Writings , изд. Д. Ф. Крелл (Лондон: Routledge), 307–341.

Академия Google

Хоннет, А. (2009). в патологии разума , пер. Дж. Инграм и др. (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).

Академия Google

Ингельхарт, РФ (1977). Тихая революция: изменение ценностей и политических стилей западной общественности . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

Академия Google

Хоас, Х. (1991). «Неудачный брак герменевтики и функционализма», в Коммуникативное действие: Очерки теории Юргена Хабермаса коммуникативного действия , пер. А. Хоннет и Х. Джоас (Кембридж, Массачусетс: The MIT Press), 97–118.

Академия Google

Козеллек, Р. (2004). в Futures Past: о семантике исторического времени , изд. Т. Кейт (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).

Академия Google

Лёвит, К.(1949). Значение в истории . Чикаго, Лондон: Издательство Чикагского университета.

Академия Google

Лёвит, К. (1993). в Макс Вебер и Карл Маркс , изд. Б. С. Тернер (Лондон, Нью-Йорк: Routledge).

Академия Google

Лукакс, Г. (1972). в История и классовое сознание: исследования марксистской диалектики , пер. Р. Ливингстон (Кембридж, Массачусетс: MIT Press).

Академия Google

Луманн, Н. (1995).в Социальные системы , пер. Дж. Беднарц-младший и Д. Беккер (Стэнфорд, Калифорния: издательство Стэнфордского университета).

Академия Google

Лиотар, Дж. Ф. (1984). в Состояние постмодерна: отчет о знаниях , пер. Г. Беннингтон и Б. Массуми (Манчестер: издательство Манчестерского университета).

Академия Google

Мюллер, Х.-П. (1994). Социальная дифференциация и органическая солидарность: «разделение труда». Sociol Forum (Рэндольф, штат Нью-Джерси) 9, 73–86.дои: 10.1007/BF01507706

Полнотекстовая перекрестная ссылка | Академия Google

Нэнси, Ж.-Л. (1991). в Неработающее сообщество , изд. П. Коннор; транс. П. Коннор, Л. Гарбус, М. Холланд и С. Сони (Миннеаполис, Оксфорд: University of Minnesota Press).

Академия Google

Нехамас, А. (1996). «Ницше, современность, эстетизм», в The Cambridge Companion to Nietzsche , редакторы Б. Магнус и К.М. Хиггинс (Кембридж: издательство Кембриджского университета), 223–251.

Академия Google

Нисбет, Р. А. (1965). «Эмиль Дюркгейм», в Эмиль Дюркгейм , изд. Р. А. Нисбет (Нью-Джерси: Прентис-Холл), 9–102.

Академия Google

Нисбет, Р. (1969). Социальные изменения и история: аспекты западной теории развития . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Академия Google

Нисбет, Р. (1994). История идеи прогресса . Нью-Брансуик, Лондон: Transaction Publishers.

Академия Google

Парсонс, Т. (1949). Структура социального действия . Нью-Йорк, Лондон: Свободная пресса.

Академия Google

Парсонс, Т. (1966). Общества: эволюционная и сравнительная перспективы . Нью-Джерси: Прентис-Холл.

Академия Google

Парсонс, Т. (1991). Социальная система . Лондон: Рутледж.

Академия Google

Рикёр, П. (1986). Лекции по идеологии и утопии .Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета.

Академия Google

Роуз, Г. (1981). Гегель против социологии . Лондон: Атлон Пресс.

Академия Google

Шутц, А. (1966). в Феноменология социального мира , пер. Г. Уолш и Д. Ленерт (Эванстон: издательство Северо-Западного университета).

Академия Google

Смит, Д. (2001). Норберт Элиас и современная социальная теория . Лондон: SAGE.

Академия Google

Тейлор, К.(2007). Светский век . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Академия Google

Ван Крикен, Р. (1998). Норберт Элиас . Лондон: Рутледж.

Академия Google

Вагнер, П. (2005). «Вопросы Паломар. гипотеза осевого возраста, европейская современность и историческая случайность», в Axial Civilizations and World History , eds JP Arnason, S. Eisenstadt, and B. Wittrock (Leiden, Boston: Brill), 87–106.

Академия Google

Вагнер, П.(2008). Современность как опыт и интерпретация . Кембридж: Политическая пресса.

Академия Google

Вагнер, П. (2012). Современность: понимание настоящего . Кембридж: Политическая пресса.

Академия Google

Вагнер, П. (2016). Progress: A Reconstruction , Kindle Edn. Кембридж: Политика.

Академия Google

Валлерстайн, И. (1987). «Анализ мировых систем», в Social Theory Today , под редакцией А.Гидденс и Дж. Тернер (Стэнфорд, Калифорния: издательство Стэнфордского университета), 309–324.

Академия Google

Валлерстайн, И. (1991). «Маркс и история: плодотворные и бесплодные акценты», в «Раса, нация, класс: неоднозначные идентичности », под редакцией Э. Балибар и И. Валлерстайн (Лондон, Нью-Йорк: Verso), 125–134.

Академия Google

Вебер, М. (1992). в Протестантская этика и дух капитализма , изд. Т. Парсонс (Лондон, Нью-Йорк: Routledge).

Академия Google

Верник, А. (2001). Огюст Конт и религия человечества: посттеистическая программа французской социальной теории . Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Академия Google

Виттрок, Б. (2005). «Значение осевого века», в Axial Civilizations and World History , eds JP Arnason, S. Eisenstadt and B. Wittrock (Leiden, Boston: Brill), 51–86.

Академия Google

Значение, определение и аспекты современности

Современность: значение, определение и аспекты современности!

В целом значение модерна связывают с радикальными изменениями, происходившими в обществе, и особенно в области искусства и литературы, в период с конца 1950-х гг. до начала Второй мировой войны.Однако четкой демаркации по дате не существует, и хотя термин «постмодерн» все чаще используется для описания изменений, произошедших после Второй мировой войны, некоторые утверждают, что современность сохраняется, а другие считают, что ее упадок произошел гораздо раньше. .

Когда современность объясняют в терминах истории, говорят, что мир сначала пережил ренессанс, затем просвещение, а затем модерн и постмодерн. На самом деле, существует много разногласий по поводу точных дат начала и конца современности.Похоже, существует общее согласие относительно его значения и социальных образований.

В более широком смысле современность ассоциируется со следующим:

1. Индустриализация и урбанизация.

2. Развитие.

3. Демократия.

4. Капитализм.

5. Превосходство силы.

6. Свободный рынок.

7. Оптимизм.

8. Поиск абсолютных знаний в науке, технике, обществе и политике.

9. Идея о том, что получение знания об истинном я является единственной основой для всех остальных знаний.

10. Рациональность.

Сегодня считается модным обсуждение современности в социальных науках. Индия стала свидетелем современности во время британского правления. До этого у нас был феодализм античного и средневекового периодов. Наша страна достаточно пострадала от феодальных правителей и колониальной эксплуатации.

Хотя современность была введена в этой стране вскоре после падения Империи Великих Моголов, мы получили демократию, несмотря на индустриализацию и урбанизацию после обретения независимости и обнародования конституции.Резонно задаться вопросом: чем же мы так интересуемся теорией и процессами современности?

Несомненно, что европейские страны испытали современность после эпохи просвещения, а Индия — после действия конституции. Но почему люди так активно занимаются модернизацией по прошествии столь длительного времени?

Нетрудно проанализировать ответ на этот вопрос. Существует большое количество факторов, объясняющих нашу заботу о современности.Прежде чем мы попытаемся дать определение современности, давайте посмотрим на интенсификацию ее процессов.

Значение, определения и аспекты современности :

Значение и определения современности противоречивы. Есть теоретики, которые утверждают, что современное общество есть современное общество. Он бюрократически-рационально-светский и демократически-капиталистический. Альтернативы ему нет. Есть также теоретики, которые считают, что за последние годы произошли существенные изменения и что мы перешли в новый постмодернистский мир.

Современность также была предметом изучения теоретиков-классиков. Они испытали это, и также жили в этом. Кроме того, есть современные мыслители, такие как Хабермас и другие, которые также были свидетелями новых форм современности.

Классические мыслители, а именно Маркс, Вебер, Дюркгейм и Зиммель, хотя и расходились во взглядах на современность, соглашались в основных чертах, из которых она состоит. Прежде чем мы определим и проанализируем значение современности, как его понимают современные теоретики, мы сначала рассмотрим классических теоретиков, которые использовали понятие современности.

Современность: Обзор | Encyclopedia.com

Современность лучше всего понимать как состояние, а не как обозначение какого-то определенного периода времени. Аспекты современного состояния могут возникнуть в любое время и в любом месте, но чаще всего они связаны с историческими тенденциями, вытекающими из картезианской философии, промышленного капитализма, революционной политики и культурных изменений на рубеже девятнадцатого века. Главный урок, который следует извлечь из постмодернизма конца двадцатого века, заключается в том, что напряженность современности все еще с нами.

Конечно, термин современный имеет более узкое применение в определенных областях человеческой деятельности, включая особенно искусство и архитектуру. Использование термина в обсуждаемом здесь смысле как синдрома состояний, связанных с современным образом жизни человека, появилось относительно недавно. Французские революционеры, например, не считали себя современными. Характеризуя более дальновидные аспекты своего времени, философ Иммануил Кант (1724–1804) не называл их современными или даже просвещенными, а описывал конец восемнадцатого века как переживающий процесс просвещения.Классически термин современный противопоставляет сегодняшний день какому-то времени в прошлом, или, точнее, он противопоставляет древние времена последующим современным временам, как в знаменитом описании двенадцатого века Бернаром Шартрским современных людей как карликов. сидит на плечах великанов. Modern также может применяться как прилагательное, обозначающее новизну, например, во фразе «современные удобства».

Однако с общей точки зрения современность следует понимать как состояние, менталитет или синдром, ставящие перед людьми характерные дилеммы, которые остаются определяющими и неразрешимыми.Элементы современного состояния включают отказ от традиционной власти, прогрессивное, а не циклическое представление о времени, индивидуальную и коллективную эмансипацию, широко эмпирическую ориентацию на понимание мира и то, что Джон Драйзек назвал прометеевским мировоззрением, рассматривающим все трудности как технические проблемы. овладеть человеческими усилиями. В качестве эвристики могут быть полезны контрасты с несовременными условиями, как, например, в утверждении Юргена Хабермаса о том, что «до Французской революции, до рабочих движений в Европе, до распространения формального среднего образования, до феминистского движения… женщина или мужчина имели меньшую ценность — не с нашей точки зрения, конечно, а с точки зрения современности» (с.106). Однако современные ужасы двадцатого века должны заставить человека с осторожностью применять эти различия к элементам человеческой практики, а не к отдельным лицам или группам. Следует сопротивляться импульсу определять некоторых людей по оси премодерн/современность, которая сама по себе является продуктом характерно современных импульсов к рациональному социальному управлению, независимо от того, описываются ли люди как характерно современные, как Рихард Вагнер сказал о евреях, или как характерно досовременные. , так как европейские колонисты считали аборигенов Нового Света.Напряжение в самой этой практике определения современности в людях и практиках, с ее несоизмеримыми результатами, варьирующимися от попыток истребления до процессов эмансипации, соответственно, раскрывает неизбежно диалектическую природу современного состояния.

Действительно, ускоренный и социально мощный процесс концептуального изменения составляет ключевой элемент современного состояния. Рейнхарт Козеллек утверждал, что в современности «политические и социальные концепции становятся навигационными инструментами меняющегося движения истории.Они не только указывают или фиксируют данные факты. Они сами становятся факторами формирования сознания и контроля над поведением» (стр. 129). Козеллек иллюстрирует этот процесс типично современной концепцией эмансипации: когда-то возвратный глагол, чтобы эмансипировать себя, получил распространение среди философов и философов за пределами своего происхождения. литераторов и стали широко использоваться участниками революционной политики Франции конца XVIII века, стало как бы лингвистически невозможно защищать институты Старого режима.Лингвистический поворот в философии и социальной теории свидетельствует о современной роли языка как конституирующего сам опыт. Мартин Хайдеггер (1889–1976) утверждал, что язык освещает конкретные, всеобъемлющие способы существования в мире; Ганс-Георг Гадамер (1900–2002) позже усовершенствовал эту идею, указав, что люди движутся в «горизонтах» лингвистических предубеждений. Такие разные философы, как Хабермас, Людвиг Витгенштейн и Ханна Арендт, исследовали потенциал общности в использовании языка для преодоления, казалось бы, фундаментальных барьеров между людьми.

Современные теоретики не согласны с тем, какую роль играют исторические субъекты в осуществлении концептуальных изменений, которые, кажется, движут постоянно развивающейся публичной сферой. В то время как Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) абстрактно говорил о прогрессе Geist (разум, сознание, дух), а Мишель Фуко (1926–1984) раскрывал социально сконструированную природу концепций и практик, ограничивающих людей, Карл Маркс (1818–1883) и его последователи утверждали, что ложное сознание можно преодолеть, в то время как Зигмунд Фрейд (1856–1939) и его последователи стремились с помощью психоанализа преодолеть ущерб, нанесенный психическому здоровью человека современным социальным давлением.Некоторые направления современной аргументации характеризуются прогрессивным оптимизмом в отношении способности просвещенного человеческого разума, когда-то освободившегося от оков традиции, переделать общество в соответствии с рациональными принципами. Джереми Бентам (1748–1832) и его коллеги-утилитаристы, например, поддержали целый ряд программ социальных реформ, включая контроль над рождаемостью и гуманное обращение с заключенными, на основе их применения принципа наибольшего счастья для наибольшего числа людей в обществе в большой.Другим признаком диалектических противоречий, присущих современности, является рационалистическое видение Бентамом тюремной реформы, изначально предназначенное для восстановления врожденной ценности и социальной ценности каждого человека, даже тех, кто был брошен на произвол ужасов досовременной тюрьмы. , в почти тоталитарное видение социального контроля над сопротивляющимся индивидуумом. Современный дизайн Бентама для тюрьмы, «паноптикум», стал образцом для современного «супермаксного» видения не реабилитации, а централизованного контроля.

Основополагающие размышления Алексиса де Токвиля (1805–1859) об этой динамике между современной эгалитарной демократией и квази-деспотическим централизованным контролем начались с изучения американской тюремной системы начала девятнадцатого века, которая в Пенсильвании и Нью-Йорке являлась примером бентамитской системы. реформаторские принципы. В «Демократии в Америке, » Токвиль предупреждал своих собратьев-европейцев, что демократическое равенство не является мимолетным увлечением, что, хотя оно и расширяет возможности для масс, оно угрожает национальному и индивидуальному величию и что без прочной сети промежуточных институтов демократия, скорее всего, превратиться в централизованную административную деспотию.Антиутопическое видение Токвиля контрастирует с прогрессивистской верой Бентама в благотворность разума: современные люди в американской демократии могут быть свободны от старой тирании класса и короля, но они подвержены новым формам деспотизма, коренящимся в самих их свободах. Как и Джон Стюарт Милль (1806–1873), Токвиль утверждал, что современная социальная мобильность требует, чтобы люди посвящали большую часть своей энергии экономическому благополучию, исключая более благородные занятия. Хуже того, без традиционных посредников сословий, контролирующих центральную власть государства, демократии будут стремиться ко все более сильному правительству.По мере того как современные люди, раздираемые усиливающимся социальным давлением, отчуждаются от своих досовременных систем социальной поддержки, они становятся уязвимыми перед господством «огромной покровительственной силы… которая одна берет на себя обеспечение их удовольствий и наблюдение за их судьбой. Это абсолютно, подробно, регулярно. Оно было бы похоже на отцовскую власть, если бы оно имело целью таким образом подготовить людей к зрелости, а, напротив, стремится лишь удержать их неотвратимо закрепленными в детстве… не может ли оно отнять от них полностью проблемы мышления и боли жизни?» (п.693).

То, что Хабермас называет «проектом просвещения», тем самым удваивает само себя. В то время как для Канта республиканское правительство (т. гораздо хуже, чем любой домодернистский роялист, которому противостоят такие люди, как Джон Локк и Томас Джефферсон. Жан-Жак Руссо (1712–1778) определил эту иронию современности еще в восемнадцатом веке.В своем первом дискурсе он обрисовывает в общих чертах многие жертвы, которые люди должны были принести, чтобы стать современными, включая даже возможность подлинных отношений друг с другом. Однако для Руссо нет пути назад: однажды достигнутое современное сознание не может быть забыто, но должно позволить современным людям изобретать новые институты для достижения современной аутентичности. Точно так же английский поэт Уильям Вордсворт (1770–1850) жаловался в сонете 1807 года на потерю подлинных отношений между новыми рациональными современными людьми:

Мир слишком велик для нас; поздно и скоро,
Получая и тратя, мы растрачиваем наши силы:
Мало мы видим в Природе того, что принадлежит нам;
Мы отдали наши сердца, гнусное благо!
Море, обнажающее луне грудь;
Ветры, что будут во все часы завывать,
И нынче соберутся, как спящие цветы;
Для этого, для всего, мы не в ладу;
Нас это не трогает.— Великий Бог! Я предпочел бы быть
Язычником, вскормленным устаревшим верованием;
Так мог бы я, стоя на этой приятной аллее,
Иметь проблески, которые сделали бы меня менее несчастным;
Взгляните на Протея, поднимающегося из моря;
Или услышать, как старый Тритон трубит в свой венценосный рог.
(Сонет № 18).

Утрата старых богов, традиционных обычаев и удобств неоспоримого мировоззрения беспокоила Вордсворта, немецкого поэта Фридриха Гёльдерлина (1770–1843) и многих других, но предоставила возможность современным мыслителям, стремящимся заменить Старый режим с рациональными способами человеческого бытия.Главными среди них были Маркс и Энгельс, которые с удовольствием отмечали, что в современной жизни «все прочные, застывшие отношения с их вереницей древних и почтенных предрассудков и мнений сметаются, все новообразованные устаревают, не успев успеть». все твердое растворяется в воздухе, все святое оскверняется, и человек вынужден, наконец, предстать перед трезвыми чувствами перед своими реальными условиями жизни и своими отношениями с себе подобными» (стр. 68). Оптимизм Маркса подкреплялся его верой в силу разума; он ожидает, что человеческие «трезвые чувства» укажут направление прогресса.У Ницше есть аналогичный диагноз происхождения современных институтов в интересах немногих, но нет сопутствующего ожидания того, что применение современного человеческого разума может положить конец этой динамике:

преступников], человек смог в конце концов сохранить в памяти пять или шесть «не хочу», в связи с которыми было дано обещание , чтобы пользоваться благами общества — и там Вы! С помощью такого рода памяти люди наконец пришли к «разуму»! — Ах, разум, серьезность, овладение эмоциями, эта действительно мрачная вещь, называемая рефлексией, все эти привилегии и великолепие, которыми обладает человек: какой ценой пришлось заплатить для них! сколько крови и ужаса лежит в основе всех «хороших вещей»! (п.42)

Столкнувшись с несостоятельностью принятых идей и без оптимистического взгляда на то, что современный разум может заменить прежние незаконные образы жизни аутентичными, Ницше призывает (по крайней мере, некоторых) современных людей принять дезориентацию, которая приходит с признанием современного состояния и создает свои собственные наборы ценностей.

Такое решение имеет очевидные недостатки, когда речь идет о социальной координации. Большинство наблюдателей краха традиционных ценностей чувствовали себя не столько воодушевленными, сколько парализованными, ожидая неизбежного нового способа коллективного человеческого бытия.Ирландский поэт Йейтс в своем произведении 1921 года «Второе пришествие», изысканно современной поэме как по форме, так и по содержанию, беспокоится так:
Вещи разваливаются; центр не может удержаться;
Простая анархия низвергнута на мир,
Кровавый поток низвергнется, и повсюду
Церемония невиновности утонет;
Лучшие лишены всякой убежденности, а худшие
Полны страстной напряженности.

Наверняка какое-то откровение уже близко;
Несомненно, второе пришествие близко.
Второе пришествие! Едва эти слова издаются
Когда огромный образ из Spiritus Mundi
Смущает мой взор: где-то в песках пустыни
Образ с туловищем льва и головой человека,
Взгляд пустой и безжалостный, как солнце,
Медленно шевелит ляжками, а вокруг него
Вьются тени возмущенных пустынных птиц.
Снова опускается тьма; но теперь я знаю
Что двадцать столетий каменного сна
Досадили до кошмара качающейся люлькой,
И какой грубый зверь, пробил, наконец, свой час,
Склонившись к Вифлеему родиться?

Типично современная поэма зависит от фундаментально досовременной концепции времени: для Йейтса время не прогрессивно, а циклично.Современность как человеческое состояние характеризуется такими ирониями: по мере того, как демократическая политика наделяет субъекта полномочиями, социальные научные исследования демонстрируют бессилие субъекта; поскольку современная политическая мысль обращается к абстракции, чтобы устранить досовременные несправедливости, этот наиболее конкретный институт национального государства является главным агентом против них; поскольку современная наука позволяет увеличить техническое господство над природой, она одновременно демонстрирует господство природы над людьми.

Неудивительно, что в последние годы по всему миру возникли почти бесконечно разнообразные антимодернистские движения.Отвечая на аргументы Макса Хоркхаймера, Теодора Адорно и многих других симпатизирующих критике современности, Хабермас утверждал, что

лишь дальнейшее просвещение… выросло из опустошения просвещения… только посредством разума мы можем определить пределы нашей рациональности. Этот — основная фигура кантианской мысли, которая стала определяющей для современности. А современность нельзя просто снять, как грязную рубашку. Это в нашей коже. Мы находимся в условиях современной жизни: мы не выбрали ее свободно; это экзистенциально неизбежно.Но для открытых глаз современности это состояние также означает вызов, а не просто катастрофу. (стр. 94)

См. также Демократия ; Просветление ; Модернизм ; Общественная сфера ; Утилитаризм .

библиография

Бенджамин, Уолтер. иллюминации: очерки и размышления. Под редакцией и с предисловием Ханны Арендт.Нью-Йорк: Schocken Books, 1969.

Берман, Маршалл. Все твердое растворяется в воздухе: опыт современности. Нью-Йорк: Саймон и Шустер, 1982.

Фуко, Мишель. Дисциплина и наказание: рождение тюрьмы. Перевод Алана Шеридана. Нью-Йорк: Винтаж, 1979.

Фрейд, Зигмунд. Цивилизация и ее недовольство. Перевод и редакция Джеймса Стрейчи. Нью-Йорк: Нортон, 1989.

Хабермас, Юрген. Прошлое как будущее. Перевод и редакция Макса Пенски. Линкольн и Лондон: University of Nebraska Press, 1994.

Хоркхаймер, Макс и Теодор Адорно. Диалектика Просвещения. Перевод Джона Камминга. Нью-Йорк: Континуум, 1989.

Кант, Иммануил. «Ответ на вопрос: что такое просветление?» В «Практическая философия», под редакцией Мэри Грегор. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1996.

Козеллек, Рейнхарт. Практика концептуальной истории: история времени, концепции интервалов. Перевод Тодда Сэмюэля Преснера и других. Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета, 2002.

Маркс, Карл и Фридрих Энгельс. Коммунистический манифест. Под редакцией Джона Э. Тэйвса. Бостон: Бедфорд/Сент. Мартинс, 1999.

Ницше, Фридрих. К генеалогии морали. Под редакцией Кейт Анселл-Пирсон. Перевод Кэрол Дит. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1994.

Токвиль, Алексис де. Демократия в Америке. Перевод Харви К.Мэнсфилд и Делба Уинтроп. Чикаго: University of Chicago Press, 2000.

Вордсворт, Уильям. Полное собрание поэтических произведений. London: Macmillan, 1888.

Элизабет Эллис

Вызовы современности — Школа жизни

С середины восемнадцатого века, начавшись в Северной Европе, а затем распространившись во все уголки мира, люди стали осознавать, что живут в эпоху, радикально отличающуюся от любой другой и которую они называли – со смесью благоговения и уважения , трепет и ностальгия – «современность», или, короче, «современность».Мы теперь все жители современности; каждая деревушка и отдаленный остров коснулись мировоззрения и идеологии новой эпохи.

Аткинсон Гримшоу, Вид на Хит-стрит ночью, 1882 г.

Историю нашего появления в современном мире можно проследить в ряде областей — в политике, религии, искусстве, технологиях, моде, науке — все они в конечном итоге способствовали изменению сознания, изменению образа жизни. мы думаем и чувствуем. Вот часть того, что нужно для того, чтобы стать современным:

– Секуляризация:

Возможно, единственным величайшим признаком современности была потеря веры — потеря веры в вмешательство божественных сил в земные дела.Все другие эпохи до нашей считали, что наша жизнь по крайней мере наполовину находится в руках богов или духов, на которых можно повлиять через молитву и жертвоприношение и которые требуют сложных форм поклонения и послушания. Но мы направили наши силы на то, чтобы понять природные явления с помощью разума; больше нет ни предзнаменований, ни откровений, ни проклятий, ни пророчеств, наше будущее будет определяться в лабораториях, а не в храмах; даже номинально религиозная воля — когда дело доходит до — дермурно относится к высококвалифицированным пилотам и специалистам по раку.Бог умер, а современность убила Его.

– Прогресс:

Домодернистские общества рассматривали историю циклически; не было динамики вперед, о которой можно было бы говорить; кто-то воображал, что все всегда будет так же плохо или так же хорошо, как и раньше. В человеческих делах перемен было не больше, чем во временах года. Империи будут расти и угасать; периоды изобилия чередовались с сезонами голода. Но основы останутся. Однако быть современным означает верить, что мы можем постоянно превосходить то, что было раньше; национальное богатство, знания, технологии, политические договоренности и, в более широком смысле, наша способность к счастью, кажется, способны к постоянному увеличению.Мы разорвали цепи повторяющихся страданий. Время — это не колесо тщетности, это стрела, указывающая на судьбу, которая может быть усовершенствована.

– Наука:

Мы заменили богов уравнениями. Наука даст нам власть над собой, над тайнами природы — и в конечном счете — над смертью. Тщательные расчеты и электрические спазмы в микроскопических цепях позволят нам составить карту и познать вселенную. Это только вопрос времени, когда мы, наконец, найдем ключи к нашему собственному бессмертию.

– Индивидуализм:

Быть современным означает отбросить притязания истории, прецедентов и общества. Мы будем формировать свою собственную идентичность, а не определяться семьями или традициями. Мы будем выбирать, за кого выйти замуж, какую работу выбрать, какого пола быть, где жить и как думать. Мы можем быть свободными и, наконец, полностью «самими собой».

– Любовь:

Мы романтики, то есть ищем вторую половинку, образцового друга, который одновременно может быть бесстрашным сексуальным партнером, надежным родителем и добрым коллегой.Мы бунтуем против холодности и эмоциональной дистанции. Мы отказываемся быть несчастными только для того, чтобы соблюсти приличия. Мы будем двигать валуны, чтобы найти кого-то, кто «поймет» нас, духовного близнеца, которого мы всегда знали.

– Города:

Хватит с нас томления и осуждения деревенской жизни. Мы не хотим ложиться спать, когда садится солнце, или ограничивать наши знакомства персонажами, с которыми мы ходили в школу. Мы хотим переехать — вместе с 85% населения современных наций — в ярко освещенный город, где мы можем смешаться с толпой, исподтишка изучать лица в поездах метро, ​​пробовать незнакомую еду, менять работу, читать в парках, узнавать о Абстрактный экспрессионизм, переосмыслите наши волосы и спите с незнакомцами.

– Природа:

Премодернисты жили в непосредственной близости от природы; они знали, как распознать пастушью сумку и сделать что-нибудь съедобное из ананасовой травы. Они могли сказать, когда появляются воробьи и какие звуки издают ушастые совы. Они почитали природу, как божество. Но современные люди не трепещут перед ночным небом и не испытывают потребности благодарить восходящее солнце. Мы освободились от прежнего благоговения перед явлениями природы; мы чувствуем величие технологий, а не водопадов.Символическим современным местом является круглосуточный супермаркет, ярко освещенный и изобилующий продуктами с четырех континентов, с гордостью бросающий вызов географическим и ночным барьерам. Мы будем есть гранаты в августе и финики в феврале.

– Скорость:

На протяжении большей части истории максимальная скорость определялась нашими собственными ногами или, если повезет, скоростью лошади или парусного корабля. Путь из Лондона в Эдинбург может занять три недели, а путешествие из Саутгемптона в Сидней — четыре месяца.В Испании 18-го века большинство умерло в пределах двадцати пяти километров от того места, где они родились. Теперь никуда от нас не дальше двадцати шести часов, содержимое национальной библиотеки может уместиться на цепи размером с ноготь, а зонд «Вояджер-1» мчится через межзвездное пространство со скоростью семнадцать километров в секунду, на расстоянии 21,2 миллиарда километров от исходной. синяя точка.

– Работа:

Мы современны, потому что работаем не только для того, чтобы зарабатывать деньги, но и для того, чтобы развивать свою индивидуальность, реализовывать свои уникальные таланты и находить свое истинное «я».Мы ищем то, что наши предки сочли бы совершенно парадоксальным: работу, которую мы можем любить.

Большая часть преобразований современности была глубоко захватывающей, даже захватывающей. Волоконно-оптические кабели опоясывают землю, спутники ведут нас сквозь тьму, новые идеи ниспровергают удушающие условности, города создаются из земли, а колоссальные энергии высвобождаются прометеевскими силами химии и физики. Слово «современный» по-прежнему правильно предполагает состояние гламура, желания и устремления.

Но с другой точки зрения, наступление современности также было историей трагедии. Мы купили наши новые свободы действительно очень дорогой ценой. Возможно, мы никогда не были так близки к коллективному безумию или планетарному вымиранию. Современность нанесла ущерб нашим внутренним и внешним ландшафтам. Мы можем подобрать аспекты катастрофы в ряде областей:

– Ошибка:

Французский социолог конца девятнадцатого века Эмиль Дюркгейм первым сделал отрезвляющее открытие существенной разницы между традиционным и современным обществами.В первом случае, когда люди жили небольшими общинами, когда считалось, что ход их карьеры находится в руках богов и когда было мало ожиданий индивидуальной реализации, в моменты неудач агония знала границы; инверсия не казалась приговором всей ценности человека как существа. Никто никогда не ожидал совершенства и не отвечал самоистязанием, когда случались неудачи. Человек просто падал на колени и умолял небеса. Но Дюркгейм видел, что современные общества гораздо более жестоко расправляются с теми, кто считает себя потерпевшим неудачу.Эти несчастные больше не могли винить невезение, не могли они больше надеяться на искупление в загробном мире. В ужасающей степени казалось, что есть только один ответственный человек и только один подходящий ответ. Как показал Дюркгейм в, пожалуй, крупнейшем обвинительном акте современности, уровень самоубийств в развитых обществах в десять раз выше, чем в традиционных. Современные люди не только больше любят успех, они также гораздо чаще убивают себя, когда терпят неудачу.

– Неврастения:

Это было новое слово, придуманное в середине девятнадцатого века для описания характерного душевного недуга, который, по ощущениям, был порожден современными условиями.Также известная как «американская нервозность», она ассоциировалась с жизнью в городах, с потрясением от толпы, перевозбуждением от газет, истощением от выбора, отрезанностью от природы и неистовым ожиданием. Было предложено несколько способов лечения: холодные ванны, компрессы, прогулки на природе, легкое поражение электрическим током, тугие пояса вокруг живота, диета, состоящая только из овощей, специальные носки из волос ламы и длительные периоды молчания. Быть современным означает быть постоянно атакованным новостями о каждом последнем обезглавливании, банковском краже, правительственном фиаско, премьере фильма, массовой стрельбе, рецепте лазаньи, партизанском движении, ядерной катастрофе и сексуальной неосмотрительности, которые произошли где-либо на планете в предшествующие годы. минут.Мы всегда на связи и всегда в курсе. У среднего двенадцатилетнего подростка есть доступ к на двести миллионов книг больше, чем у Шекспира. Последний человек, который теоретически мог все прочитать, умер не позднее 1450 года. Мы вымотались.

– Хижины:

Не случайно многие ведущие фигуры интеллектуальной истории современности уединились в изолированных жилищах, чтобы дистанцироваться от хаоса и попытаться разобраться в нем: Ницше — в хижине в швейцарских Альпах, Витгенштейн — в хижине. в норвежском фьорде, Хайдеггер в хижине в Баварских Альпах.Их сочинения, возможно, не были типичными, но их внутренние дислокации были. У нас может и не быть хижин, но мы остро подозреваем, насколько они нам могут понадобиться.

Мартин Хайдеггер в хижине.

– Ностальгия:

Современность, столь стремящаяся стереть все, что было до нее, вызвала поток ностальгии. Никогда еще так много людей не мечтали жить в эпоху, отличную от их собственной. Пользуясь современной стоматологией и средствами связи, они, тем не менее, мечтали скрыться в замке времен Карла Великого или в каменном коттедже времен короля Артура.Современность породила изощренные фантазии о «более простой» жизни на островах Южных морей, в вигвамах коренных американцев и арабских мединах. Эти стремления могут не быть планами действий в реальном мире, но они рассказывают о способах вздохнуть по поводу грабежей целой эпохи.

– Зависть :

Современность подсказала нам, что все мы равны и можем добиться всего: каждого из нас ждут безграничные возможности. Мы тоже можем основать компанию на миллиард долларов, стать известным актером или управлять страной.Возможности больше не несправедливо ограничены немногими привилегированными. Звучит снисходительно, но это быстрый путь к вспышке сравнения и связанной с ним боли и зависти. Пастуху коз в Пикардии семнадцатого века никогда бы не пришло в голову завидовать Людовику XIV Французскому; преимущества короля были столь же несправедливы, сколь и не поддавались подражанию. Такой мир больше невозможен. В мире, в котором каждый может добиться того, чего он заслуживает, почему у нас нет большего? Если успех заслужен, почему мы остаемся посредственными? Психологическое бремя так называемой обычной жизни стало несравненно тяжелее, хотя ее материальные блага становятся все более доступными.

– Одиночество:

Современность в практическом смысле связала нас с другими, как никогда прежде, но она также часто оставляла нас эмоционально лишенными, поздно ночью, в одиночестве, в углу закусочной, как фигура на картине Эдварда Хоппера, смотрящая вдаль. во тьме внутри и снаружи. Вера в то, что мы заслуживаем одного особенного человека, сделала наши отношения излишне капризными, лишенными терпимости или снисходительности, и лишила дружбу ее ценности.Первый вопрос, который нам задают при каждой новой социальной встрече, — «Чем вы занимаетесь?», и мы знаем, насколько важен впечатляющий ответ. Мы засыпаем в многоэтажных квартирах с видом на отдаленные штаб-квартиры банков и страховых фирм — и задаемся вопросом, заметит ли кто-нибудь, если мы умрем. Весной 1904 года во мраке Таймс-сквер осветилась первая гигантская световая реклама бутылки из-под газировки. С тех пор спать стало труднее.

– Сентиментальность:

Если бы это не было уже так сложно, нас просят – помимо всего прочего – постоянно улыбаться, надеяться вопреки всему, иметь хороший день, много веселиться, радоваться празднику и быть в восторге от мы живы.Современность лишила нас нашего изначального права чувствовать меланхолию, непродуктивность, угрюмость, отчаяние и растерянность. Это сделало нас центральной несправедливостью, настаивая на том, что счастье должно быть нормой. Недаром Теодор Адорно заметил, что современная Америка породила одного подавляющего злодея: Уолта Диснея.

Хотя современность, возможно, сделала нас материально богатыми, она наложила на нас тяжелые эмоциональные потери: она отдалила нас, породила зависть, усилила стыд, разлучила нас друг с другом, сбила нас с толку, заставила нас фальшиво ухмыляться и оставила в беспокойстве и ярости.

К счастью, нам не нужно страдать в одиночку. Наше состояние — хотя оно представляется каждому из нас личным недугом — в глубине души является делом века, а не нашего собственного разума. Научившись диагностировать свое состояние, мы можем прийти к пониманию того, что мы не столько индивидуальны с психическим расстройством, сколько живем во времена необычайно интенсивных и вызванных обществом волнений. Мы можем признать, что современность — это болезнь, и что ее понимание будет лекарством.


Как выжить в современном мире — это лучший путеводитель по нашим необычным временам.В нем определяется ряд тем — наше отношение к средствам массовой информации, наши представления о деньгах и нашей карьере, наше восхищение наукой и технологиями и наша вера в индивидуализм и секуляризм — которые представляют собой острые проблемы для нашего психического благополучия.

Акцент делается не только на понимании современности, но и на знании того, как мы можем лучше всего относиться к существующим трудностям, направляя нас к более разумному индивидуальному и коллективному будущему.


Издательство Университета Дьюка — Преобразование современности

Джулия Адамс — профессор социологии Йельского университета.Она является автором книги «Семейное государство: правящие семьи и торговый капитализм в Европе раннего Нового времени» .

Элизабет Клеменс — адъюнкт-профессор социологии Чикагского университета. Она является автором книги «Народное лобби: организационные инновации и рост интереса группы ».

Энн Шола Орлофф — профессор социологии Северо-Западного университета. Ее последняя книга — « государств, рынков, семей: гендер, социальная политика и либерализм в Австралии, Канаде, Великобритании и США » (совместно с Джулией О’Коннор и Шейлой Шейвер).

Благодарности ix

Введение: социальная теория, современность и три волны исторической социологии / Джулия Адамс, Элизабет С. Клеменс и Энн Шола Орлофф 1

Часть I: Историческая социология и эпистемологические основы

Поворот действия? Сравнительно-историческое исследование за пределами классических моделей поведения / Ричард Бернаки 75

Перекрывающиеся территории и переплетенные истории: глобальное воображение исторической социологии / Zine Magubene 92

Эпистемологическое бессознательное У.С. Социология и переход к постфордизму: случай исторической социологии / Джордж Стейнмец 109

Часть II: Государственное образование и историческая социология

Возвращение репрессированных: религия и политическое бессознательное исторической социологии / Филип С. Gorski 161

Социальное обеспечение и регулирование: теории государств, социальная политика и современность / Энн Шола Орлофф 190

Бюрократизация государств: к аналитическому веберианству / Эдгар Кисер и Джастин Бэр 225

Часть III: История и политическая борьба

Открытие Марса: вступление простых людей в войну между государствами / Мейер Кестнбаум 249

Историческая социология и коллективное действие / Роджер В.Гулд 286

Революции как пути к современности / Надер Сохраби 300

Часть IV: Капитализм, современность и экономическая сфера

Историческая социология и экономика: акторы, сети и контекст / Брюс Г. Каррутерс 333

Великие Дебаты: Переход к капитализму / Ребекка Джин Эмиг 355

Профессии: блудные дочери современности / Минг-Ченг М. Ло 381

Часть V: Политика, история и коллективная идентичность

Нации / Лин Спиллман и Рассел Фейджес 409

Неприятности гражданства: Генеалогии борьбы за душу общества / Маргарет Р.Somers 438

Этничность без групп / Rogers Brubake 470

Послесловие: Логика истории? Агентность, множественность и непоследовательность в объяснении изменений / Элизабет С. Клеменс 493

Список литературы 517

Авторы 599

Алфавитный указатель 603

Бумажный ISBN: 978-0-8223-3363-0 / Ткань ISBN: 978-0-8223-3352-4

Как мы сюда попали? Эволюция культуры

1.3 Как мы сюда попали? Эволюция культуры

Мы легко говорили о исторических эпохах. Можно ли говорить о культурных эпохах ? На самом деле это может быть полезной концепцией. Есть много способов разделить время на культурные эпохи. Но для наших целей культурный период — это время, отмеченное особым способом понимания мира через культуру и технологии. это время, отмеченное особым способом понимания мира через культуру и технологии. Изменения культурных периодов отмечены фундаментальными изменениями в том, как мы воспринимаем и понимаем мир.Например, вы, возможно, читали о «Средних веках», маркере европейской истории с 5-го по 15-й век. В ту эпоху технологии и средства связи находились в руках таких авторитетов, как король и церковь, которые могли диктовать, что считать «истинным». Эпоха Возрождения, последовавшая за Средневековьем, обратилась к научному методу как к средству достижения истины посредством разума. Это изменение культурного периода было стимулировано печатным станком. (В 2008 году главный редактор журнала Wired заявил, что применение интернет-технологий через Google сделает научный метод устаревшим.) В каждую из этих культурных эпох природа истины не менялась. Что изменилось, так это то, как люди использовали доступные технологии, чтобы понять мир.

Использование технологий, чтобы понять мир? Вы, вероятно, можете предположить, что с точки зрения изучения культуры и средств массовой информации эпохи модерна и постмодерна являются одними из самых захватывающих и актуальных для изучения, эпох, в которых культура и технологии пересекались, как никогда раньше.

Эпоха современности — современность

Новое времяПостсредневековая эпоха; широкий промежуток времени, частично отмеченный технологическими инновациями, урбанизацией, научными открытиями и глобализацией.Его еще называют модерном. Это постсредневековая эпоха, начавшаяся примерно после 14 века, широкий промежуток времени, частично отмеченный технологическими инновациями, урбанизацией, научными открытиями и глобализацией. Современная эпоха обычно делится на две части: ранний и поздний современный периоды. Ученые часто говорят о Новом Веке как о современности.

Ранний современный период начался с изобретения Гутенбергом печатного станка с подвижным шрифтом в конце 15 века и закончился в конце 18 века.Благодаря прессе Гутенберга среди европейского населения раннего Нового времени наблюдался рост уровня грамотности, что привело к образовательной реформе. Как отмечалось ранее, машина Гутенберга также в значительной степени способствовала распространению знаний и, в свою очередь, стимулировала Ренессанс и протестантскую Реформацию. В период раннего Нового времени транспорт улучшился, политика стала более секуляризированной, капитализм распространился, национальные государства стали более могущественными, а информация стала более доступной. Просветительские идеалы разума, рационализма и веры в научное исследование постепенно начали заменять господствовавший ранее авторитет короля и церкви.

Огромные политические, социальные и экономические изменения ознаменовали конец 18 века и начало периода позднего Нового времени . Промышленная революция, начавшаяся в Англии около 1750 года, в сочетании с Американской революцией 1776 года и Французской революцией 1789 года показала, что мир претерпевает огромные изменения. Промышленная революция имела далеко идущие последствия. Он не просто изменил способ производства товаров — он также коренным образом изменил экономические, социальные и культурные основы своего времени.

Промышленная революция не имеет четких дат начала и окончания. Однако в течение 19 века несколько важнейших изобретений — среди прочего, двигатель внутреннего сгорания, пароходы и железные дороги — привели к другим инновациям в различных отраслях. Внезапно паровая энергия и станки привели к резкому увеличению производства. Но некоторые из крупнейших изменений, произошедших в результате промышленной революции, носили социальный характер. Экономика, основанная на производстве, а не на сельском хозяйстве, означала, что больше людей перебралось в города, где методы массового производства сделали упор на эффективность как на заводе, так и за его пределами.У новых урбанизированных фабричных рабочих больше не было навыков или времени для производства собственной еды, одежды или предметов снабжения, и вместо этого они обратились к потребительским товарам. Увеличение производства привело к увеличению благосостояния, хотя неравенство в доходах между классами также начало расти. Рост благосостояния и несельский образ жизни привели к развитию индустрии развлечений. Жизнь менялась стремительно.

Неслучайно Французская и Американская революции произошли в разгар промышленной революции.Огромные социальные изменения привели к изменениям в политических системах и мышлении. И во Франции, и в Америке революции были вдохновлены отказом от монархии в пользу национального суверенитета и представительной демократии. Обе революции также ознаменовали рост светского общества, в отличие от систем власти, основанных на церкви. Демократия хорошо подходила для так называемой эпохи разума с ее идеалами прав личности и верой в прогресс.

Средства массовой информации играли центральную роль в этих революциях.Как мы видели, слияние энергии пара и печатного станка привело к взрывному распространению книг и газет. Уровень грамотности вырос, как и поддержка участия общественности в политике. Все больше и больше людей жили в городе, имели образование, узнавали новости из газет, тратили свою заработную плату на потребительские товары и считали себя гражданами промышленно развитой страны. Урбанизация, массовая грамотность и новые формы средств массовой информации способствовали ощущению массовой культуры, объединявшей людей вне региональных, социальных и культурных границ.

Последнее замечание о терминологии культурной эпохи Нового времени или современности: в обиход также вошел аналогичный термин — модернизм. Однако модернизм — это термин для художественного, культурного движения, а не эпохи. Модернизм Художественное движение конца 19-го и начала 20-го веков, возникшее в результате широкомасштабных изменений, охвативших мир в этот период, и поставившее под сомнение ограниченность «традиционных» форм искусства и культуры. относится к художественному движению конца 19-го и начала 20-го веков, которое возникло в результате широкомасштабных изменений, охвативших мир в этот период.В частности, модернизм поставил под сомнение ограничения «традиционных» форм искусства и культуры. Модернистское искусство было частично реакцией на уверенность Просвещения в прогрессе и рациональности. Он прославлял субъективность через абстракцию, экспериментаторство, сюрреализм, а иногда пессимизм или даже нигилизм. Выдающиеся примеры модернистских работ включают романы Джеймса Джойса о потоке сознания, кубистические картины Пикассо, атональные композиции Дебюсси и абсурдистские пьесы Пиранделло.Это не слишком запутанно — модернизм был художественным движением, имевшим место в современную эпоху.

Эпоха постмодерна

Если вы продолжите обучение в аспирантуре практически в любой области гуманитарных или социальных наук, вы в конечном итоге столкнетесь с текстами, обсуждающими эпоху постмодерна . В то время как точное определение и даты эпохи постмодерна культурный период, который начался во второй половине 20-го века и был отмечен скептицизмом, самосознанием, прославлением различий и переоценкой современных условностей.до сих пор обсуждаются теоретиками и философами культуры, по общему мнению, эпоха постмодерна началась во второй половине 20-го века и была отмечена скептицизмом, самосознанием, прославлением различий и переоценкой современных условностей. Современность — современная эпоха — приняла как должное научный рационализм, автономное «я» и неизбежность прогресса. Эпоха постмодерна поставила под сомнение или отвергла многие из этих предположений. Если современная эпоха ценила порядок, разум, стабильность и абсолютную истину, то постмодернистская эпоха упивалась случайностью, фрагментарностью и нестабильностью.Последствия Второй мировой войны, Холокоста, холодной войны, оцифровка культуры, появление Интернета и множество других факторов подпитывали скептицизм и самосознание эпохи постмодерна.

Вера современности в объективную истину — одно из основных предположений, перевернутых с ног на голову в эпоху постмодерна. Вместо этого постмодернисты взяли пример со Шредингера, квантового физика, который разработал знаменитый мысленный эксперимент, в котором кошка помещается в запечатанный ящик с небольшим количеством радиации, которая может убить ее, а может и нет.(Помните, это мысленный эксперимент, а не реальность.) Пока коробка остается запечатанной, провозгласил Шредингер, кот существует одновременно в обоих состояниях: мертвый и живой . Оба потенциальных состояния одинаково истинны. Хотя мысленный эксперимент был задуман для изучения проблем квантовой физики, он привлек внимание постмодернистов своим утверждением о радикальной неопределенности. Что такое реальность? Вместо того, чтобы быть абсолютной объективной истиной, доступной с помощью рациональных процедур и экспериментов, статус реальности был случайным и зависел от наблюдателя.

«Постмодерн» затронул области от философии до политологии и литературы. Романисты и поэты, например, восприняли этот новый подход к реальности. В то время как викторианские романисты изо всех сил старались сделать свои книги более «реальными», постмодернистские нарративы не доверяли исповеданиям «реальности» и постоянно напоминали читателям об искусственной природе истории, которую они читали. Акцент делался не на всезнающем авторе, а на читателе. Для постмодернистов смысл не вкладывался в произведение его создателем, а зависел от субъективного восприятия произведения читателем.

Еще одним отличием постмодерна от современности было его неприятие того, что философ Жан-Франсуа Лиотар называл «грандиозными нарративами. Крупномасштабными теориями, пытающимися объяснить тотальность человеческого опыта». объяснить совокупность человеческого опыта, включая теории капитализма, марксизма, рационализма, фрейдизма, дарвинизма, фашизма и так далее. Но эпоха постмодерна поставила под сомнение те теории, которые претендовали на объяснение всего сразу.Такое мышление, предупреждали постмодернисты, привело к тоталитарным режимам 20-го века, таким как гитлеровский Третий рейх и СССР при Сталине. Постмодернистская эпоха, теоретизировал Лиотар, была эпохой микронарративов, а не великих нарративов, то есть множеством маленьких, локализованных представлений о мире, ни одно из которых не может претендовать на окончательную или абсолютную истину. Разнообразие человеческого опыта также было характерной чертой постмодернистского мира. Как отмечал Лиотар, «эклектика есть нулевая степень современной общей культуры; кто-то слушает регги, смотрит вестерн, ест еду из Макдональдса на обед и блюда местной кухни на ужин, носит парижские духи в Токио и ретро-одежду в Гонконге; знание — это вопрос телевизионных игр.

Постмодернисты даже не доверяли самой идее оригинальности — предполагаемому высокомерию думать, что у тебя есть «новая мысль», — и свободно заимствовали из разных культур и жанров. Уильям С. Берроуз радостно провозгласил своего рода призыв к оружию для своего постмодернистского поколения писателей в 1985 году: «Из клозетов в музеи, библиотеки, архитектурные памятники, концертные залы, книжные магазины, студии звукозаписи и киностудии Мир. Все принадлежит вдохновленному и преданному вору.…Слова, цвета, свет, звуки, камень, дерево, бронза принадлежат живому художнику. Они принадлежат всем, кто может их использовать. Ограбить Лувр! A bas l’originalité (долой оригинальность), бесплодное и напористое эго, которое сковывает нас, создавая. Vive le sol (да здравствует солнце) — чисто, бесстыдно, тотально. Мы не несем ответственности. Украсть все, что попадется на глаза». Слова Берроуза олицетворяли смешанный скептицизм и ликование, которыми была отмечена эпоха постмодерна. В начале нового тысячелетия альбом Боба Дилана «Love and Theft» продолжил традицию Берроуза.Его название и многие тексты взяты из многочисленных источников в разных культурах, эпохах и областях.

Мечты и современность: история культуры — 1-е издание

Описание книги

Сны и современность: история культуры исследует сон как отчетливо современный объект исследования и как фундаментальный аспект идентичности и культуры в девятнадцатом и начале двадцатого века.

В то время как сны были постоянным объектом восхищения от древнего мира до наших дней, что отличает этот период, так это беспрецедентный интерес к написанию и толкованию сновидений в психологических науках, а также миграция этих идей в широкий спектр культурных дисциплин. и практики.

Авторы Хелен Грот и Наталья Ласти исследуют, как усиление и взаимное обогащение идей о снах в этот период стало катализатором для новых видов сетей знаний в эстетических, психологических, философских и народных областях. Раскрывая сложный и разнообразный архив, Dreams and Modernity раскрывает, как взрыв интереса к снам влияет на психическую, воображаемую и интимную жизнь современного субъекта.

Отдельные главы книги исследуют популярные традиции толкования снов в 19 веке; архивный импульс исследований сновидений в этот период, включая Общество психических исследований и движение массового наблюдения; а также получение и распространение книги сновидений Фрейда в Великобритании в первые десятилетия двадцатого века.

Эта увлекательная междисциплинарная книга понравится как ученым, так и студентам старших курсов, изучающим культурологию, историю культуры, викторианские исследования, литературоведение, гендерные исследования и модернистские исследования.

Содержание

Глава первая: Введение. Глава вторая: Народные традиции толкования снов в начале-середине девятнадцатого века. Глава третья: Сон как откровение в психологии середины девятнадцатого века. Глава четвертая: Фантазмы живых: сновидения по следам Общества психических исследований.Глава пятая: Британская рецепция и расширение сонника Фрейда. Глава шестая: «Китч мечты»: сюрреализм, Уолтер Беньямин и агентство мечты. Глава седьмая: Архив снов: массовое наблюдение и повседневная жизнь.

Автор(ы)

Биография

Хелен Грот — адъюнкт-профессор Школы искусств и средств массовой информации Университета Нового Южного Уэльса. Она является автором книг « викторианской фотографии и литературной ностальгии», (OUP, 2003) и « движущихся изображений».Практика чтения и просмотра девятнадцатого века (EUP, 2013). Она также написала множество статей о фотографии, викторианских визуальных технологиях, анахронизме, шуме и недавно стала соредактором журнала Mindful Aesthetics: Literature and the Science of Mind (Continuum, 2013).

Наталья Люсти — доцент кафедры гендерных и культурных исследований Сиднейского университета. Она является автором книги « Сюрреализм, феминизм, психоанализ » (Ashgate, 2007) и недавно отредактированного в соавторстве сборника эссе « Модернизм и мужественность: литературные и культурные трансформации» (CUP, 2013).В ее исследованиях рассматриваются различные движения и культуры современности, в том числе феминизм, психоанализ, авангард, мода и повседневная жизнь.

.

About Author


alexxlab

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.